终极关怀的概念是近代西方思想家提出来的，但终极关怀之意却存在于一切文化系统中。张岱年先生把古今中外关于终极关怀的思想划分三种类型：

1.归依上帝的终极关怀;

2.返归本原的终极关怀;

3.发扬人生之道的终极关怀。

无论何种类型的终极关怀都与关注人的具体和直接利益的初级关怀不同，它指向人的生存之根本和最高意义，是人的精神归宿。故此，终极关怀使人安心地把自己的生命托付给它，甚至情愿为之献身。在这层意义上讲，终极关怀与人的死亡有着天然的勾连。

一

孔子思想说到底是教人成君子、做圣人，成就个人道德。这是孔子从人之为人处对人基本特质的规定，也是他认定和倡导的人生之道，是他所主张的终极关怀，其核心内容是实现“仁德”。这实际上是从人生哲学的意义上确定了“仁德”是人的生命活动的“终极本体”，即是人的存在和意义的终极源头。而求仁立德也就成为人特有的对象性活动，表达出以人自己的行为构造人自己的生命的原则，彰显了人对仁德的终极性关系。正唯如此，孔子谈及生命活动之终结的死亡总是与仁德相联，是以道德为中心，阐发了对社会各种死亡现象应采取什么样的态度和行为，带有鲜明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意义的仁，孔子谈论最多，却没有作概念性说明，针对不同情况，仁的解释各有不同。但视孝为仁之本则是确定的，有子的“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》，以下凡引论语，只注篇名)的主张完全符合或代表孔子的思想。儒家对孝的内容有许多规定，其中最具概括性的是“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”(《为政》)礼和仁都是古己有之，把二者联系起来却是孔子首先提出来的。孔子意识到仁与礼在道德实践中互为手段、互相促进，礼是个人实现仁德所必需的外在途径。就是个人要获得仁德，必须接受礼的约束和监督，一方面由礼约制个人私欲，另一方面在按礼之规定行事过程中，礼所蕴涵的仁道就会逐渐深入人心，内化为仁德。实际经验证实持久的“他律”，有助于人们较普遍地形成道德觉悟，促成自觉的自我约束。

孔子认为，临丧必哀，是丧礼的最本质的内容，“临丧不哀，吾何以观之哉?”(《八佾》)对临丧不哀表示很大的气愤。《论语》阳货篇有段孔子与弟子关于“三年之丧”的对话，具体而生动地说明了这个问题。孔子的观点与主张孝不只在物质上的“能养”一样，所看重的是人类所特有的超生物的道德情感。孔子把临丧而哀这种具有本能性的自然心理，赋予人与人之间的伦理关系的内容时，是希望临丧而哀由一种本然的心理状态，升华为充分自觉的道德观，转化为主动的道德行为，是以道德改造和转变人的自然本性。此外，对死者的丧礼做得尽善尽美，是强化了亲子相爱之情;祭祀先祖的祭礼竭尽尊敬、真诚去做，是以超越时空方式来维系和扩大亲子相爱关系。可见，“慎终，追远”(《学而》)之教，具有使人心趋于仁的教化功效。儒家注重丧祭之礼，另一个原因是丧祭活动可以体现和维护社会等级。儒家坚信社会等级的存在天经地义，如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼，则无论贫富贵贱皆能各守其份而不淆乱，自然会相安无事，从而社会自然会井然有序了。因之，孔子容忍不得违礼的行为，孔子知道违礼就是违背仁德。“仁”从其爱人的表现形式看，似乎是一个情感问题，其本质则充分展示着理性的光辉。孔子在论述“仁”显然对情感有清楚的意识，他所强调的是人的道德情感，道德情感虽然是心理性的情感，但不是自然情感，而是对理性价值认同所产生的情感，具有精神性。现实生活中人的本体境界，总是与现象世界有所关联，总要与表象存在相沟通。于是，人就离不开能够在实际层面起指导作用的理性意识形式对情感予以的整治和提升。这样，孔子的立论就具有了合理性和普遍意义。

尤有可言者，孔子维护社会等级以及差等之爱等主张，只是在强度上或顺序上，而不是在根本上高于仁爱的基本精神。“厩焚，子退朝曰：‘伤人乎?’不问马。”(《乡党》)表明孔子把人作为一个类同其它物类区别开来，更表达出无论在什么意义上人与物相比都是最宝贵的普遍仁爱的思想，这是非常伟大的人类之爱，是对人类生命无条件的肯定。春秋后期，统治者仍在任意摧残杀戮人命。孔子从其仁爱精神出发，也基于实际施政方面的考虑，坚决反对草菅人命，就是对以俑殉代替人殉也是怒不可遏，为改变对人任意宰割的概念作出了贡献。

二

能够思考终极关怀的人认识到死对生一定是相干的，它不仅是生命过程不可逾越的界限，重要的是它的存在构成生命内在的张力，压迫人们以构成方式思索生命价值和意义这一人生根本问题。在现实生命活动中这一问题外化为强烈的人生紧迫感。这种根源于个体生命有限性的紧迫感促成孔子关注人生时，充满了“忧患意识”。孔子忧患意识的实质是生命主体面对生命有限性自己应尽责任的觉悟，其内涵可概括为孔子在论语卫灵公篇讲的“君子忧道不忧贫”。“忧贫”意指世俗的初级关怀，“忧道”则表达出儒家的终极关怀。具体说来，孔子是围绕“仁德”这一人生之道，提出了一系“忧患”。正因为孔子之忧患所指是忧“德”，从而避免和消除忧患之道就是修德进业，成为仁者，所谓是“仁者不忧”。(《子罕》)

在《论语》中我们看到孔子的死而后已的“君子有终身之忧”(《孟子·离娄下》)的观念，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”(《泰伯》)即便是已意识到“道之不行”的时候也还坚持继续为弘道行仁奋争不止，尽力而为，反映出孔子所为已突破现实因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特别是在实行仁德与求生发生矛盾二中必取其一时可以牺牲性命去成全仁道，而不能因求生而损害仁德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《卫灵公》)这一生死选择凸现仁德价值高于生命，并明示生命的最高价值在其道德意涵。在现实情境中，这种为“仁”而死的“死”负载了人生最大的价值。是人生所能做的最大的德行，与仁德完全融为一体，达到了道德的最高境界，所以要远远高于仅仅是肉体的生命存在。这也表明孔子在倡导承担死亡的同时，也主张积极选择死亡的方式。从世代传承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何参与后来的方式。“君子疾没世而名不称焉”(《卫灵公》)，孔子以强烈情绪化方式传达，人死不是像动物的死是一个终结，从社会历史延续存在的意义上它恰恰是一个起点，故人要对死后的“未来”负责，就是把“好名声”留存于后世。这是一种具有现实意义的战胜死亡恐惧的积极方式。对死的恐惧主要来自于死亡意味着虚无或不存在，即死是生的全部毁灭的观念。人类历史上超越死亡的尝试证明，企图从物理的角度使人的活性肉体长存是完全不可行的，而只有人的各种具有社会价值的创造物，即孔子所言的“好名声”，是真正具有超越性的东西，可永存于世。在这里我们看到，孔子把人的存在及其意义同一个永恒的存在整体(仁道)连接在一起，为人的有限存在找到了一个稳定的根基。人生的有限性，总是针对生命个体而言主，现实中的死亡就是具体某个人的逝去。如果仅从人与自身的关系来解读个体的生存，结果只能是分外强烈地感受到生命短暂性的痛苦。孔子解决这个问题的方式是把人从感性个体层面的存在，提升为体现理性无限的仁德性的存在，造成人的感觉和思考的重点都发生了转向。人在这样高远的位置上思考个人的存在就与无限性的仁道融为一体，由此完成了终极关怀所追求的对生存问题的终极解决。孔子的死亡意识的实质是讲“生”，正视死亡、研究死亡、借助死亡，树立正确的死亡意识旨在服务于现实人生，或者干脆说是为“现时”服务。故此渴望现实生命，对死亡进行不息的抗争、推延死亡时间是孔子死亡意识不可或缺的组成部分，尤其是孔子老年特别希望生命的延长。不过孔子不是单一地为长寿而“畏死”，而是他的社会使命感使然。孔子大半生为实行仁道奔走四方，到了老年发现自己的“仁”、“义”等主张，都能在《周易》中得到更深层次的支持，于是孔子感叹到：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《述而》)以求尽可能最大限度地穷尽自己的生命能量，在生命中穷尽生命。

孔子的死亡意识通过对人生价值和意义的立法与创造，高扬人的生命强力，以抵抗和战胜死亡带来的虚无和无意义，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去学习和探究。但同时也存在一些应该清醒注意到的与现代社会不相容乃至对立的思想和倾向。比如缺乏个体性原则，存在着对感性存在的个体生命的轻视倾向。要记住把孔子学说及其后学变成官方的意识形态，成为专制杀人的利器的历史，警觉孔子死亡意识中某些倾向在现今社会的任何的异化。最后以孔子的学生评价孔子的话来结束本文，“其生也荣，其死也哀。”