在民族国家作为国际交往和处理国内事务首要主体的条件下，国家的政治，关系到一个民族的兴衰，下面小编给大家分享一些初中政治论文发表范文，大家快来跟小编一起欣赏吧。

初中政治论文发表范文篇一

政治安全与政治体制改革

在民族国家作为国际交往和处理国内事务首要主体的条件下，国家安全尤其是政治安全，不仅关系到一个民族的兴衰，而且直接关系到每个国民的切身利益和福祉。当前中国正处在改革发展的关键时期，各种矛盾和问题错综复杂、相互交织，维护政治安全，保持政治稳定，对于继续推进改革开放和现代化建设事业，对于实现国家富强和民族振兴，具有重要意义。

一、政治安全及其影响因素

政治安全是国家安全的重要组成部分，它是指在一定环境和条件下，国家主权、领土疆界、民族尊严、意识形态、价值文化、国家制度和权力体制等方面的国家利益和国家安全的自主，并免受各种干扰、侵袭、威胁和危害的能力和状态。政治安全是国家安全最根本的象征，是国家利益的最高目标。只有当政治安全获得保证的条件下，才能有效地谋求和维护经济、科技、文化、社会、生态等其他领域的安全。一般认为，政治安全的内涵主要包括国家主权安全、政治制度安全、意识形态安全和社会政治秩序安全等四个要素。对于中国来说，巩固中国共产党的执政地位，是实现政治安全的根本保障。政治安全不是孤立存在的，它与其他领域的安全相互影响、相互作用，其中经济安全和意识形态安全(政治安全和文化安全的组成部分)，对政治安全产生着尤为重要的影响。

经济是政治的基础，政治是经济的集中体现。经济出了问题，政治也会出问题。从中国封建社会历史看，在地主阶级和农民阶级矛盾比较尖锐的情况下，由天灾导致的饥荒和民不聊生，往往会成为引发农民起义的直接原因。从西汉末年直至清朝中后期，历史一直围绕着经济领域的治乱循环为轴心旋转着。即使是现代社会也难以逃出这条铁律的规制。1997年爆发的亚洲金融危机使印尼经济陷入困境，引发政治危机，导致统治印尼32年的苏哈托政权于1998年倒台。同样，南美的庇隆、皮诺切特、藤森等政权兴衰乃至苏东剧变，其动因也都在于经济领域的危机。有鉴于此，邓小平在总结新中国成立以来经验教训的基础上提出了“发展是硬道理”、“贫穷不是社会主义”、“不改革只有死路一条”等论断，明确指出了经济发展对于保持政权稳定和政治安全的决定性影响。当然，另一方面，政治安全问题也可能反作用于经济安全领域，这在苏东剧变以来的原社会主义国家、近年来的泰国、菲律宾以及突尼斯、埃及、利比亚、叙利亚等国家的现实政治中都可以找到很好的反面例证。总之，在思考经济安全与政治安全的关系时，完全可以将其视为经济基础与上层建筑关系在国家安全领域的投射。

意识形态既是政治安全的组成部分，也是影响政治稳定的重要因素。任何一个政权，除了依靠国家机器和经济利益两手来维系，统治阶级倡导的意识形态和政治文化能否为多数民众接受和尊奉，也是保持政权稳定的重要因素。清代学者龚自珍有句名言：“灭人之国，必先去其史”，说的就是政治文化、意识形态对政治安全的重要影响。毛泽东说，凡是要推翻一个政权，总是要先造成舆论，先做意识形态方面的工作。革命的阶级是这样，反革命的阶级也是这样。说的也是同样的道理。对于每一个执政党或执政阶级而言，能够产生立竿见影功效的是暴力工具和直接与民众自身相关的经济利益要素，意识形态领域的主导权可能是最不容易引起足够重视的政治安全要素，因为政治安全的积极影响是以一种潜移默化的形式反映出来的，需要长期持续的资源投入和对政治文化、社会舆论前沿的跟踪和引导，这也就解释了为什么历史上许多执政集团丧失政权是始于丧失意识形态领域的主导权或公信力。

二、人民利益与政治安全

决定一国政治安全的根本因素，是人民的拥护和支持。那么，一个政权或执政党如何能得到人民的拥护呢?说到底，就在于它能不能给人民带来利益和福祉。如果能带来利益，人民就拥护，政权就巩固;如果会损害人民的利益，人民就反对，政权就不稳固。我们可以从中国近代以来的历史发展中加深对这一规律的认识。

1949年以前，中国处于半殖民地半封建社会，饱受帝国主义的侵略欺凌，国内政局不稳、战乱不止，国家积贫积弱，人民颠沛流离。摆脱任人宰割的屈辱地位，结束四分五裂的局面，实现国家统一和民族独立，是中国人民的最大利益之所在。谁能带领人民实现这个任务，谁就维护了人民的利益，就能得到人民的拥护。以毛泽东为代表的第一代中国共产党人，带领中国人民经过28年的浴血奋战，推翻了三座大山，实现了国家独立和民族解放，得到了人民的拥护。所以，中国共产党的领导地位是历史的选择、人民的选择。

国家统一、政局安定以后，就要发展生产力，满足人民群众日益增长的物质文化需要。新中国成立后，党带领人民迅速医治了战争创伤，国民经济得到快速恢复发展，整个国家呈现出欣欣向荣、蒸蒸日上的局面。但由于受特殊的国际环境影响，加上极“左”思想在党内泛滥，党的八大制定的正确路线没能得到有效贯彻。政治运动接连不断，经济建设受到严重干扰，社会主义的优越性没能充分发挥出来，人民生活水平提高缓慢。以邓小平为代表的党的第二代中央领导集体，果断结束了以阶级斗争为纲的 “文革”，把党的工作重心转移到经济建设上来，极大地解放了人们的思想，解放了生产力。改革开放30多年来，中国经济迅速发展，综合国力大幅提高，人民生活水平不断改善。改革开放30多年中国经济社会之所以能够稳定快速发展，国家政治安全，从根本上讲，还是得益于中国共产党制定的正确的思想路线、政治路线和各项政策。

在人民富裕起来的同时，只有发展社会主义民主政治，保持社会的公平正义，才能在中国实现人的全面自由发展。以江泽民同志为核心的党的第三代中央领导集体，一方面继承了邓小平使人民富起来的历史使命，继续大力发展生产力，提高社会主义国家的综合国力和人民生活水平;另一方面，致力于解决富起来以后出现的收入分配不公、贫富差距拉大、腐败现象蔓延等问题，保证社会公平，实现共同富裕。“三个代表”重要思想，既是第三代中央领导集体对党的建设的创新发展，也是对维护国家政治安全的创新发展。

如何在国家发展和人民富裕起来以后，让社会更公平、更和谐，人民过上更有尊严的生活?解决这个问题，比解决发展问题难度更大，任务更艰巨。以胡锦涛同志为总书记的党中央，提出了以人为本的科学发展观、建设社会主义和谐社会等重大战略思想。在庆祝建党90周年讲话中，胡锦涛总书记进一步指出，“以人为本、执政为民是我们党的性质和全心全意为人民服务根本宗旨的集中体现，是指引、评价、检验我们党一切执政活动的最高标准。”要“促进社会公平正义，促进经济长期平稳较快发展和社会和谐稳定”，解决好经济社会发展起来以后社会的公平正义问题，解决好人民群众的利益问题。在新形势下，中国共产党只要始终坚持代表人民根本利益，防止党员干部脱离群众，国家就能长治久安，这已经成为了全党上下的共识。

通过上述不同历史时期党中央的重要理论和实践成果，我们很容易就可以找出一条贯穿其间的红线——在中国共产党的思想体系中，以人民利益为最根本出发点，是党始终没有动摇过的。正因为如此，我们党才可能克服那些难以克服的困难，在确保社会主义政治的人民性本质的前提下，不断夯实政治安全的基础。

三、政治安全与政治体制改革

对社会主义国家来说，影响政治安全的因素，可以按矛盾性质分为两大类：敌我矛盾和人民内部矛盾。敌我矛盾，包括西方敌对势力与社会主义国家之间的矛盾，以及国内颠覆势力和国家政权之间的矛盾。人民内部矛盾，又可以分为人民群众之间的利益矛盾，以及人民群众与党和政府之间的关系问题。

显然，当前影响中国政治安全的重要因素，是人民内部矛盾。在改革开放30多年时间里，中国走过了西方国家几百年走过的道路，取得了巨大成就，但也使矛盾和问题在短期内集聚。应该说，这些矛盾绝大多数是由于经济体制深刻变革、社会结构深刻变动、利益格局深刻调整、思想观念深刻变化引起的，是发展不平衡、不协调、不可持续问题短期内难以根本解决导致的，都属于人民内部矛盾。虽然这些矛盾是在全体人民根本利益一致基础上的矛盾，但如果不能引起重视并及时予以化解，就有可能不断积累甚至激化，同样会动摇党的执政地位，影响中国的政治安全。因此，正确认识和处理人民内部矛盾，是巩固我们党的执政地位和实现国家政治安全的一项根本任务。

而在人民内部矛盾中，对政治安全影响最大的，是党和政府同人民群众之间的关系问题，也就是所谓的干群关系、党群关系。在社会主义国家，党和政府是全心全意为人民服务的，从根本上讲是代表最广大人民群众利益的。但在具体单位、具体问题上干群矛盾、党群问题是存在的。关键是党和政府的各级组织和干部要善于体察民情，及时发现人民群众的愿望和要求，高度重视人民群众的意见和呼声，并努力做好工作，满足人民群众的利益和愿望，及时化解人民群众的不满和情绪。只要党和政府真正信任群众、依靠群众、服务群众，就能得到人民群众的拥护和支持，即使工作中有缺点和不足，也能得到人民群众的谅解。

为了防止党夺取政权后蜕化变质，重蹈历史上封建统治者的覆辙，中国共产党人很早就对社会主义国家政治安全问题进行了探索。1945年，毛泽东在延安同民主人士黄炎培进行了著名的窑洞谈话。黄炎培提出，共产党如何跳出“其兴也浡焉，其衰也忽焉”的历史周期律?毛泽东回答：我们已经找到了新路，我们能跳出这个周期律，这条新路就是民主。只有让人民起来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。在毛泽东看来，社会主义国家保证政治安全的根本途径，在于实现民主。毛泽东在窑洞谈话中提出民主，实际上包含了两层含义：

第一，人人起来负责。就是要真正让人民群众参与国家管理，真正实现人民当家作主的权利。这也是真正的民主的含义。人民民主是中国共产党始终高扬的光辉旗帜。社会主义国家，是人民当家作主的国家，也只有在社会主义社会，才能真正实现人民当家作主。我国宪法明确规定，中华人民共和国的一切权力属于人民。人民依照法律规定，通过各种途径和形式，管理国家事务，管理经济和文化事业，管理社会事务。党的十七大报告也明确提出，人民民主是社会主义的生命，人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心。正如胡锦涛同志在建党90周年讲话中所说：“中国特色社会主义政治发展道路是保证人民当家作主的正确道路。”

第二，人民监督政府。现代国家，特别是对于大国来说，除了在基层和一定范围内实行直接民主、协商民主，在整个国家层面，主要还是实行间接民主、代议民主，即人民通过行使选举权，将权力交给选出来的政党和民意代表，由政党组成政府，来代表人民行使管理国家的职责。任何国家要发展、要稳定，都离不开政府，离不开公共权力。但权力一旦失去监督，就会腐化变质，损害人民的利益。法国思想家孟德斯鸠说：一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。英国学者阿克顿提出：权力导致腐败，失去有效监督的绝对权力导致绝对的腐败。古今中外无数的事例证明，不受约束的权力，是腐败和暴政的根源，也是影响政治安全的根源。让人民监督政府，用权利制约权力，是防止权力腐化变质，危害人民利益，进而影响政治安全的最有效办法。中国共产党十分重视加强对权力的监督和制约。党的十七大报告明确提出，要完善制约和监督机制，保证人民赋予的权力始终用来为人民谋利益，让权力在阳光下运行。

从中国的现实看，权力腐败、收入分配不公等问题，严重损害了群众利益，已经引起群众的强烈不满，是当前社会矛盾尖锐、群体性事件频繁发生的根源，并直接影响国家政治安全。遏制腐败，跳出历史周期律，确保社会主义国家的政治安全，说到底就是要发展社会主义民主。对于当前的中国来说，就是要坚定不移地坚持我国政治体制改革的方向，解决权力来自人民同时又服务于人民的问题，解决权力受到应有的监督和制约问题。一是真正实现人民当家作主。这就要满足人民群众参与国家社会事务管理的愿望，扩大公民有序政治参与，使社会主义民主制度化、规范化和程序化，真正把宪法和法律赋予人民的民主权利落到实处。要坚持国家一切权力属于人民，从各个层次、各个领域扩大公民有序政治参与，最广泛地动员和组织人民依法管理国家事务和社会事务、管理经济和文化事业;要健全民主制度，丰富民主形式，拓宽民主渠道，依法实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督，保障人民的知情权、参与权、表达权、监督权。二是要创造条件让人民监督政府。制约权力主要有两个途径：一方面是以权力制约权力，强调政权内部的分权制衡;另一方面是以权利制约权力，用人民的权利制约政府的权力。为此，要坚持用制度管权、管事、管人，建立健全决策权、执行权、监督权既相互制约又相互协调的权力结构和运行机制;完善各类公开办事制度，提高政府工作的透明度和公信力。

我国的政治体制改革，既要学习借鉴世界各国民主政治建设的有益经验，更要结合中国实际，走中国特色的社会主义民主政治发展道路，做到坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一。这是中国政治体制改革健康发展的保证。这里特别要强调两点：一是党的领导与人民当家作主并不矛盾，政治体制改革必须坚持党的领导。从历史和现实看，在中国，只有共产党能够从根本上代表广大人民群众的利益，领导中国实现现代化和中华民族的伟大复兴。而从中国正处于剧烈变革的情况看，要保持政局稳定，更需要一个有权威、有力量的政党来领导，这是中国共产党的历史使命。二是在党的领导、人民当家作主和依法治国的统一中，是否有效保证了人民当家作主，是衡量党的领导正确与否的根本标准。在党的领导下，扩大公民有序的政治参与，坚持依法治国，不断提高政治参与的制度化水平，是中国政治体制改革成功的现实路径，也是确保政治安全的关键所在。

初中政治论文发表范文篇二

政治的孔子与孔子的政治

二零零三年余《政治儒学》一书几经周折后由北京三联书店出版，遂使孔子的“政治儒学”为世人知晓。《政治儒学》出版后，遭致无数批评：漫骂者有之，讥讽者有之，意识形态攻击者有之，然严肃认真之学术批评亦有之。《政治儒学》之所以出版艰难，批评蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中国政治与当今中国学界所理解的孔子与中国政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中国政治是“孔子的政治”。质言之，我认为中国儒学传统中有一强大的“政治儒学”传统，而“政治儒学”的思想在当今中国仍然具有鲜活的思想性与巨大的生命力，足以同当今中国流行的各种显学相抗衡，并且中国政治发展的方向必须是“孔子的政治”。正是因为此一原因，才遭致《政治儒学》出书之艰难与批评之蜂起。《政治儒学》出版后，余又出版《生命信仰与王道政治》一书并刊出许多文稿，均涉及“政治儒学”问题，遂使学界对“政治儒学”开始思考与重视，并使“政治儒学”问题成为当今中国儒学复兴不能回避的一个问题。下面，就简单回应一下近年来中国学界对“政治儒学”的批评。

回应自由派对“政治儒学”的批评——中国的自由派批评“政治儒学”最集中表现在认为儒学在中国只能作为多元价值中的一元，并且只能作为民间的私人信仰存在，而不能作为中国政治的一统价值，更不能作为中国国家的“王官学”，即不能作为中国国家的正统指导思想与宪政原则。他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”;他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”;只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”。因此，他们往往根据罗尔斯的思想批评“政治儒学”的“王宫学”诉求违背了所谓现代政治文明提倡的多元价值。他们表面上不像“五四”时代的自由主义者完全否定儒学的价值，而是承认儒学在私人领域的个人心性道德修身上仍然具有价值，但在公共领域的国家政治宪政原则上儒学则无价值，他们把“政治的孔子”看作社会私人生活中“劝人为善的孔子”，“政治的孔子”遂不复存在，更不用说“孔子的政治”了。他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。他们批评“政治儒学”的动机是害怕儒学成了中国的“王官学”后他们的“王官学”成了中国的“百家言”，即成了中国私人领域内的多元价值中的一元。所以，他们最畏惧“政治儒学”，因为“政治儒学”与中国自由派之争不是具体的政治思想与治国方法之争，而是国家根本政治宪政原则之争，即“王官学”之争。是故，“政治儒学”遭到中国自由派的猛烈批评就不足为怪了，他们扬言“要旗帜鲜明地反对‘政治儒学’”也就可以理解了。就中国自由派对“政治儒学”的批评，我的回应是：儒学中的“政治儒学”传统所追求的政治目标就是儒学成为国家的“王官学”，古代中国如是，今日中国亦复如是，这是作为“政治的孔子”与作为“孔子的政治”的必然要求，这一必然要求与中国自由派的“王官学”要求将会处于长期尖锐激烈的斗争中，斗争的结果如何，二十年后方见分晓。

回应民主派对“政治儒学”的批评——中国民主派的目标是在中国实现西方的民主政治(不管是资本主义的民主政治还是社会主义的民主政治)，而“政治儒学”批评西方的民主政治不仅不适合中国的历史文化特性与现实国情，并且西方的民主政治在义理价值上也存在着严重缺失而不可欲，是所谓“小人政治”。故“政治儒学”认为中国今后政治发展的方向是王道而不是民主，而王道就是所谓“圣贤政治”。正因为如此，中国民主派特别反感“政治儒学”，认为“政治儒学”反对民主就是反对人类政治文明，因为当今世界上最好的政治制度就是民主制度。我的回应是：“政治儒学”所理解的“王道政治三重合法性”优于民主政治民意一重独大的合法性，并且其所体现的政治传统适合中国的历史文化特性与现实的中国国情。民主只是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中国的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中国的“孔子的政治”，故中国今后政治重建的道路是作为“孔子的政治”的“王道政治”。可以想见，在中国今后政治重建的道路上必然会存在“王道政治”与民主政治的斗争，这是“政治儒学”与中国民主派两条建国路线的斗争，这一斗争如同“政治儒学”与中国自由派的“王官学”之争一样，是中国政治方向上和国家立国原则上的根本之争，这一斗争的结果如何，也要二十年后才见分晓。

回应新儒家对“政治儒学”的批评——新儒家后学虽然亦不能否认中国儒学中有一“政治儒学”传统，但碍于其“心性儒学”传统，仍判“政治儒学”为儒学“歧出”，认为只有以“心性”为中心才是儒学正宗。如李明辉仍以“心性儒学”为标准判建立在今文经上的汉代儒学为“歧出”。此外，在中国政治重建的问题上，新儒家自认为儒学与自由主义和民主主义的争论已经成为历史，儒家思想与自由民主思想具有高度的相容性与同质性，如李明辉认为“在新儒家与自由主义基本信念之间并无不可调和的根本矛盾”。由于台湾已实现了自由民主(吊诡的是一个极端反对中国文化的政党开出了台湾的民主而非由儒家开出台湾的民主，现在港台新儒家后学对这一吊诡现象无法解释而处于失语状态。)，又由于西方已经是自由民主国家，儒学的自由民主诉求已经实现，儒学内在的政治价值已经彰显，因而儒学在政治上的任务已经完成，儒学的现代使命就只剩下成为一个思想的“纯批判者”(李明辉语)，而不是现实政治的建构者。是故，新儒家对“政治儒学”是排斥的，因为“政治儒学”断然拒绝以自由民主作为中国政治的发展方向，主张建构具有中国文化特质的政治礼法制度，即“王道政治”。由于新儒家在解决中国政治重建问题上政治资源已经枯竭，他们又不认同“政治儒学”，他们所理解的儒学已经成为“去政治化的儒学”，作为“政治的孔子”与作为“孔子的政治”在他们心中已不存在，他们已无法回应日益复杂的政治问题，他们已经从政治中退场。因此，他们不仅没有能力解决中国政治重建的问题，也没有能力评判“政治儒学”，因为他们不理解“政治儒学”，就像中国的自由民主主义者不理解“政治儒学”一样，原因在于二者的政治理念趋同。是故，他们对待“政治儒学”的态度是尽量回避，仿佛什么事都没发生，仍在一边同中国的自由民主主义者一同高唱中国即将迈向自由民主的大合唱。对于新儒家，我的回应是：他们已经丧失了建构具有中国文化特质的政治制度的能力，他们已经“变相西化”成了中国自由民主主义的附庸，即他们理解的儒学已经变成了中国实现自由民主主义的“支援价值”，而他们心甘情愿地把自由民主主义尊奉为中国政治的“主导价值”，这正是中国的自由民主主义者最认同最愿接受新儒家的地方。总之，在政治问题上，新儒家理解的儒学成了“歧出的儒学”，没有坚守儒学自身的政治价值，有“以夷变夏”之嫌。

回应启蒙派对“政治儒学”的批评——中国的启蒙派最反对“政治儒学”强调“政教合一”，即反对“政治儒学”强调必须通过政治权力来实现儒家价值，并且最反对“政治儒学”强调“圣贤政治”，即反对“政治儒学”强调必须通过“圣贤教化”来建立社会的基本政治秩序。他们的根本哲学立场是康德的“个人自主”，故他们反对“儿童读经”，认为“儿童读经”不是“启蒙”而是“蒙启”;他们反对“王道政治”，认为“王道政治”就是愚民的神权政治。在他们眼中，孔子是一位启蒙思想家，是一位人本主义者，甚至是一位充满理性批判精神的康德主义者，而强调圣贤道德教化崇尚神圣礼乐的“政治的孔子”在他们心中不复存在。对中国的启蒙派，我的回应是：套句施密特的话，在政治上圣贤教化没商量!因为政治权力必须是实现教化目的的工具，即政治权力必须承担教化功能实现道德价值才能获得其存在的正当性理由。

回应基督信仰者对“政治儒学”的批评——中国的基督信仰者对“政治儒学”的批评主要集中在“儒教作为国教”问题上，他们担心儒教一旦成为国教会妨碍他们的信仰自由。他们为了保障自己的信仰自由，同中国的自由主义者一样主张平面化的多元价值，反对国家确立正统的主导思想。因此，他们只承认儒教作为民间宗教的价值，不承认儒教作为政治宗教的价值，即他们只承认儒教同他们信奉的宗教一样只是社会中多元文化中的一元文化，而否认儒教具有政治上的特殊地位，即否认儒教作为国家“王官学”的政治信仰的地位。对中国基督信仰者的这一批评，我的回应是：“儒教作为国教”不只是“政治儒学”作为“王官学”的诉求，更是中国历史的事实。中国在“三代”时就存在“国教”，一直到一九一一年“儒教作为国教”的政治地位才崩溃。现在“政治儒学”提出“儒教作为国教”，只是恢复中国古老的“国教”传统，并非如批评者言是“把儒学变为宗教”或“把儒教变为国教”。另外，中国历史上儒教一直是中国的“国教”，但并没有导致西方历史上宗教残酷迫害的事实，而对信仰他教者相当宽容，故在今天儒教成为中国的国教也不会妨碍他教的信仰自由，就如同北欧英国有“国教”而不妨碍信仰自由一样。再者，“国教”涉及到一个国家的文明属性与一国民众的共同信仰，涉及到政治权力的精神价值来源与超越神圣的正当性，在中国恢复“儒教作为国教”不仅可以解决国家的文明归属问题与国民信仰共识问题，有利于克服当今中国的信仰危机与价值虚无状态，同时也是在复兴中国古老的文明传统。至于“儒教作为国教”在重建时的具体形式与具体内容问题，则须根据“礼可义起”原则因应现代中国的实际情况有所损益而重建之。

其他回应——回应新左派：新左派没有具体批评“政治儒学”，似乎新左派在很大程度上默认“政治儒学”的主张。甘阳把原先提出的“三统”并为“二统”，即主张中国未来的政治发展应该是“儒家 + 社会主义”，并把“儒家”放在“社会主义”前面，另外认为中国应从“民族国家”上升为“文明国家”，此文明即儒教文明，此“文明国家”即为“儒教国家”。这些主张确实与“政治儒学”的主张相同或相近，只是若以儒家为主，以社会主义为辅，即以儒家价值为中国政治的主体价值，同时工具性地继承和吸取社会主义的有益成分，则吾无间然。因为社会主义与其他主义相比，除保守主义外，确实离儒家最近，儒家天然就具有社会主义因素。故在当今中国的各种思想流派中，新左派离“政治儒学”最近。然而，不可思议的是，被中国自由民主派批评为极右的“政治儒学”居然与中国的左派相近，个中原因我目前尚不清楚，提出来与大家共同探讨。回应“二施”爱好者：“二施”爱好者指施密特与斯特劳斯爱好者，“二施”爱好者未直接批评“政治儒学”，而是认为“政治儒学”受“二施”影响，因“政治儒学”的提出正好与刘小枫、甘阳介绍“二施”学说的时间重合。其实，我思考“政治儒学”的时间远远早于“二施”学说的介绍，并未受“二施”影响，也未如小枫所言受批判哲学影响，倒是受到天主教政治哲学批评新教的一些启发。要说影响，我确实受到伯克、迈斯特的保守主义影响。近来始读小枫、甘阳介绍的“二施”学说，甚惊奇“二施”学说与“政治儒学”确有许多相近之处，难怪“二施”爱好者要认为“政治儒学”受“二施”影响了，也难怪小枫要作《六译圣人赞》、甘阳要把儒家放在社会主义之前了。前几年小枫对我言：“我理解你，你不理解我。”看来小枫说得对，我当时确实不理解小枫，但现在我理解小枫了。“二施”学说与“政治儒学”之所以有相近之处，是因为“政治儒学”站在“政治的孔子”的立场以传统的“孔子的政治”(公羊学理解的政治)批判当今世界的“政治现代性”，而“二施”学说也站在西方传统的立场(传统神学立场与古希腊哲学立场)批判当今世界的“政治现代性”，故中西面临的问题相同，而人类之心有同然焉。

综上所述，中国大部分主流学界对“政治儒学”均持批评态度，究其原因，则在于“政治儒学”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其关键尤在于“政治儒学”讲政治，而“政治儒学”讲政治就只能讲“孔子的政治”，这就必然与中国大部分主流学界的思想相冲突，因政治直接涉及到超越神圣之价值信仰与是非善恶之道德抉择，不可能中立或多元。若“政治儒学”不讲政治，特别不讲“孔子的政治”，而只讲“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那对中国大部分主流学界的思想有何相干?有何威胁?既无相干亦无威胁，又有何冲突?有何斗争?故“政治儒学”遭到中国学界的激烈批评就在于“政治儒学”讲政治，特别是讲“孔子的政治”。新儒家在政治上与中国的自由民主主义者趋同，这一现象即说明坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”才能体现儒学的中国自性与独特价值，从而才能把已经变质的儒学还原为“中国的儒学”而非“西方的儒学”。(自由主义的儒学、民主主义的儒学、人本主义的儒学、启蒙主义的儒学等均是“西方的儒学”。)“政治儒学”坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”，故能体现儒学的中国自性与独特价值，因而是“中国的儒学”而非“西方的儒学”，特别是中国的按照“孔子的政治”讲政治的儒学。以上就是我对近年来中国学界对“政治儒学”批评的简要回应。