儒家学说中的许多概念或命题，如仁、义、礼、智、信，忠、孝、敬、诚、畏，温、良、恭、俭、让，既要求人们在义理上深挖究竟，又要求人们在实践上积极修持，以达到其规定的道德要求。而这其中的仁、忠、信、诚、敬等，一方面，即用即体，即体即用，亦本体亦工夫，亦工夫亦本体，其本体与工夫之间具有难以作清晰分割的内在统一性，唯有工夫练达，才能认知和把握本体。离开工夫，无从通达本体。心无本体，工夫也没着落。工夫所至，即是本体。另一方面，它们之间在内容、意义、功能、效果上又都可以相互涵摄、包容，相互交叉、渗透，因而也都可以相互把对方纳入自己的诠解系统予以阐发。《忠经》说：“大哉，忠之为用也!施之于迩，则可以保家邦;施之于远，则可以极天地。”[1]如果忠不仅仅作为一种事君、为人的纯粹德性和品格而被强调，如果忠可以被形上化、本体化的提升，那么，儒家视野里的“忠”，显然既是本体，又是工夫。而接下来，人们又应该如何行忠、尽忠呢?或者应该如何操练行忠、尽忠的工夫呢?进一步，忠的形上化、本体化提升究竟是如何实现的?儒家的回答则是：通过信、诚、敬的实践修为。而信、诚、敬三者各自又都可以直接通达于仁，因而也都既是实施仁、推行仁的手段、渠道、实践工夫，又都是仁的目的、归属与绝对本体。信、诚、敬，无论哪一项都没有离开过、也不可能离开仁，它们之间又都可以相互连通和耦合。这便使得儒家的行忠既是一个理论上何以可能的问题，更是一个实践上如何通达的问题。本文将聚焦于“信”，集中探讨“信”何以能够成为儒家与人忠、与己忠的一项修为工夫并最终通达于忠、与忠相统一的问题。

一、《论语》中的“忠”、“信”

孔门儒学中，忠的第一义就是对待别人、与人相处应该尽心尽力，无私而真诚地奉献出自己的全部。曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋，而不忠乎?与朋友交，而不信乎?传，不习乎?”(《论语·学而》)无论曾子每天是三次省察，还是省察三事，其反思自问的内容至少应该包括一项，即在替别人谋划、做事的时候，我有没有用尽我的全心、用尽我的全力。《论语·子路》记载，樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”平日居处于家中能够做到不懒惰、不放肆，做任何事情都能够竭尽自己、诚心诚意而又不松懈、不怠慢，待人、处事和接物能够志意专诚、用心不二而信实可靠，这是做人最基本的道理，放之四海而皆准，即使到了蛮荒之地也必须具备这三条素质，也无论你的身份、地位与权势如何。显然，“与人忠”已经被上升为人之为人的一种普遍品格。

忠也是一种尽心尽力、完全投入的工作态度和交往原则。《论语·颜渊》记载，子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”子张所请教的是如何施政治民，所以，孔子就要求他，身处官位，千万不能懈怠了自己所应尽的职责，推行朝廷政策的时候必须投以百分之百的真诚。①然而，如果我们跳出孔子师徒对话的具体语境，似乎也可以把“居之无倦，行之以忠”理解成：居处于家中，无所事事，人则容易懒散、怠慢。日常生活中，即使所面对和经历的无非是柴米油盐酱醋茶之类的琐碎小事，也应该保持一颗忠诚不二的心，而不能马虎处之。忠之推行，具有从国是大政到家务杂活的普遍有效性和最大适切性。《论语·宪问》记，子曰：“爱之，能勿劳乎?忠焉，能勿诲乎?”爱一个人则不能不为他(她)殚心竭虑，因此也难免劳神费思，一如父母之爱子女、子女之爱父母。并且，这才是爱之至的真正表现。同样，在内心忠于一个人，则不能不以深刻的道理去教诲、规劝他(她)。所以说，“人有所爱，必欲劳来之;有所忠，必欲教诲之也。”[2]后来的《孟子·滕文公上》也说：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”孙奭《正义》曰：“以己之财物布与人者，是谓忠惠也;以己之有善而以教诸人，谓其心之忠也，中心之谓忠;为天下求得其人而治天下者，是谓其仁者也，爱人之谓仁，所以为天下求得其人，不过爱天下之人，故如是也。”[3]于是，劝勉人、教育人、引导人一心向善、趋近于善，也是行忠的一大内在要求。甚至，唯有这项使命才能够构成忠之至。所以，“忠于其人，则必以正道规诲之，始是忠之大。”[4]

《论语》一书中，“信”的出现近40次之多，孔子经常把“信”的多层涵义交织起来而加以混合使用。在一般伦理学、政治学层次上，“信”与“仁”、“忠”、“义”、“德”、“恕”等概念一样，是人生存于世界之中的一个最基本要求，与一定的社会责任和生活规范相联系，多有信任、信赖、相信、信服、信用等意思。《论语·学而》中，曾子说：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎?与朋友交，而不信乎?传，不习乎?”孔子说：“与朋友交，言而有信。”(《论语·学而》)朋友之道在于信。出门混世、与人交往，首先应该讲究信用，说到做到不虚夸，低调行事，脚踏实地，并且，“言必行，行必果”(《论语·子路》)。“谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·子罕》)。因为说话、做事严谨缜密而能够取信于别人、他者。“子夏曰：君子信而后劳其民;未信，则以为厉己也。信而后谏;未信，则以为谤己也。”(《论语·子张》)没有一定的政治信任就没有资格役使民众，否则会受到指责与埋怨;人臣应该在取得君上的信任之后再劝谏，否则要被误解为诽谤和侮辱。

信是人之为人的首要特征，是人区别于其他动物的类标志。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”(《论语·为政》)根据朱熹的解释，“輗”为“辕端横木，缚轭以驾牛者。”“軏”乃“辕端上曲，鉤衡以驾马者。”“车无此二者，则不可以行，人而无信，亦尤是也。”[5]无论大车、小车，如果没有輗、軏部件，就无法与作为驱动力的牛、马进行联结，也就失去了能量来源，当然也就不能行驶前进，于是它们就不再是作为交通工具的“大车”、“小车”，即它们自身也就不再是其所是了。人何以是人?当在于信。信联结了仁道本体与日用事象，让人踏实、放心，有所依靠。信是人活在世间的理由与根据。没有信，人际世界就没有了支撑，人也不再是其所是。

忠、信可以引导、指挥文、行。《论语·述而》称：“子以四教：文，行，忠，信。”②这一句话所表明的不仅是孔门儒教的四大基本方面，而且前两教与后两教之间还存在着一种由低而高的递进关系。“文”涉及孔学的知识方面，或指诗书六艺之类，或谓物之则、事之理;“行”是“文”的现实化和具体化，尽管从过程论的角度看，知与行同步，但从分析论上来理解，先有知然后才能有行;然而，仅有知与行，还不能免除理性化、非目的化对人性的侵蚀，文有过于教条化的倾向，而行也有可能妄为无羁，如果没有心理情感态度的参与，还是不可能达到真正的仁道本体，仁心仍无所落实;于是，便需要忠和信为文与行把关、掌舵，以保证知、行有一个正确、健康的发展方向。忠涵盖着社会政治的君—臣关系、个体—集群关系、社会成员之间的伦理关系;而信作为“四教”的终结，值得深思和揣摩。因为这里面蕴含着儒家人才培养的基本导向与人格追求的理想境界，德高于能，品重于才。学文和修行都是忠、信的派生，都具有一定程度上的阶段性和工具性，而学文、修行的目的则是存于忠、信，因为忠、信直接生于人的本心。本心开显，人才能够形成自己的思想世界与生活世界。本心正，则世界正;本心中和，则世界中和。

二、“信”而“与己忠”

对于儒家而言，信，无疑首先是忠的一项爱人、尽己的工夫，甚至，唯有通过信，忠才可以真正落到实处，即行忠、尽忠才是可能的。爱人首先要求有信，信于己，信于人，不信则何以能爱。信据于仁，而可靠;仁发于形，而有信。信不虚妄，虚妄不信。信所强调的是，与大道本体之仁的一致、符合，并始终以之为根据。信者，实也。本体之仁、内心之忠，在形之于外、见之于相的过程中，始终有根有据、不歪曲、不虚妄则为信，而能够被人心意识所经验和确证了的，才可以称为实。

仅就物而言，信是自己与自己保持一致，自己根据自己的内在规定性而产生自己的现象事实，因而构成了物对自己的绝对的统一，即物的最本真的忠。生活世界中，对待别人必须尽忠，对待自己也必须尽忠，并且，对别人尽忠源于对自己尽忠。自己尽忠于自己即是回归我之为我的天性。尽己之性则能够尽人之性、尽物之性。万物于性理道体上应该是可以互通的。尽己之后，我的本性则能够留守和保存下来，于是，事物在我面前便开始呈现出属于自己的特征。被我们所经历的一切都是可信的，因而也都是实在的。我的世界里的一切存在事物，首先必须被我所加工和构造，并被我所记忆和理解，因此也应该具有现实的或实际的性质。所以，能信则必然能实，有所信则必有所落实。信与实都离不开我心意识的作用。然而，这还只是关于信与实的知识论分析，这种分析本身即已远离了仁道大体的本真。一切可信的、现实的事物都来源于它自己的先验客体，而能够与物之为物的内在规定保持高度的一致而不相违拗。信追求实的意向、过程与一切所作所为就是在尽忠。

但尽忠又不可能始终只停留于主体自我的内部感受或绝对私人性的领会阶段，还必须借助于以物自身、真实为源发、基础的语言符号。《春秋榖梁传·僖公二十二年》记曰：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人?言之所以为言者，信也。言而不信，何以为言?信之所以为信者，道也。信而不道，何以为道?”[9]能思、会说，是人之为人的基本功能。人原本只是动物之中的一种而已，如果自负地说，唯有语言和思维能够首先让人成其为人。然而，如果离开真实，偏出本体，那么语言也不能成其为语言。语言之所以成为语言的一个重要规定就是它始终追求与道的统一性。信要落实忠则不得不以语言为媒介、中转。作为先验对象的物自身，它无疑是自己存在着的，不可能进入我们的感觉系统，但它可以刺激我们的感官而形成关于事物的信与实。道借助于信而有所表出，信是对道的分有，信的身上始终折射着道的影子。同时，信也离不开道，无道则不可信，万物则无法加以区分，世界则呈现为一片无序的混沌。

信，如果能够通达自己，即“与己忠”，则也一定能够忠于天地万物。《吕氏春秋·离俗览》说：“夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎!信而又信，重袭于身，乃通于天。”[10]信，作为一种品德，它表现并渗透于人世生活的方方面面，因而显得重要无比。信，发自内心，贯彻身躯，与时终始，可以通合于上天。信可以打通天人，自如自在地游弋于万物之内。这样，信也便一下子获得了忠的本体性和源发性。《说文解字》曰：“信，诚也。从人从言。”而“诚，信也。”[11]这里，信、诚互解，极好地说明“信”也具备通天合物的基质，甚至就是己立己达、体仁成性的基本路径。

而作为忠的一项工夫，信的孕育与产生又首先要求必须完全是自发性的，其作用方向则一定是由内而外的，所以《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”③“有诸己”意味着“信”原本不待外求，自具自存，不是外在于本己的客体实物，而是发自内心的基本人性情感。《国语·周语上》曰：“礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。”[12]显然，“信”是人之为人所应该把持与守护的根本。有了这个根本，人生在世才能够立稳脚跟，睡觉才能踏实，活着才能够心安理得、牢固可靠。信之至，则必为忠。能够把信之德坚守一生的人，其内心世界一定非常充裕、坦荡而深厚稳健，风雨不浸、刀枪不入。所以《管子·小问》说：“泽命不渝，信也。”

信，因为忠尤其是“与己忠”而获得一种本体的力量，由此而成为一切语言、意欲的根据和理由。于是，《春秋左传·襄公二十七年》曰：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”[13]杜预解曰：“志、言、信三者具，而后身安存。”[14]在这里，从哲学的视角则可以看出，重要的是，“信”在言与行、主与客、理论与实践之间能够起到一种统一和联结的作用。观念与观念之间是不能发生关系的，必须借助于想象力去进行有效的联结，而想象力的发生则又必须依赖于更为内在的信力，即一种产生现象事物、概念、观念的意图、愿望和欲念。更何况，纯粹的思辨往往是靠不住的，理论理性要想发生作用必须以人心更为内在的信念、志意为前提。你所说的话即使具有无可比拟的理论高度和非常严密的逻辑性，你所使用的语言即使非常优美动听，如果我就是不相信，那么你就没有任何办法，一切都无济于事。所以，语言符号总因为信而获得力量，总因为信而成为人际交往的凭证与根据。

而在本质上，因为信只是忠的一项修持工夫，仅具有道德学的规定与能力，所以，对于求学主体而言，先别管能不能见信于人，只要先把“与己忠”做得扎实就行。《荀子·非十二子》说，士君子“耻不信，不耻不见信”，即以自己没有信实可靠的品德为耻辱，而并不以不被别人所相信为耻辱。“不信”是自身的素质问题，既然素质不高，则当孜孜以求，以图逐步改善;而“不见信”则是一己之性或成己之仁还没有以感性的方式即道德现象呈现于别人的面前，而这只是一个机缘的问题。没有机缘，则错不在己。于是，正确的心态应该是无事修身，遇事成德，而不以在具体道德事件的处理上暂时没有被别人所信任而感到耻辱。“能为可信，不能使人必信己”，士君子应该首先具有被人所信的德性素养，但不必强求这种德性都能够付诸生活现实而一一被人所信。荀子还曾指出：“信信，信也;疑疑，亦信也。”[15]相信可信的人与事，是信的表现;而怀疑可疑的人与事，同样也是信的表现。“信信”是直接以发生着的道体真实为精神根据，而“疑疑”则是以否定的方式、从反面追寻发生着的道体真实，因而便都是达仁、近性、尽忠所必须开展的修持工夫。

三、“信”而“与人忠”

儒家之爱人是爱别人，不是只爱自己。而爱别人，最起码的一条，就是要对别人忠。而对别人忠，则又应该首先有信于人。孔子面对杀人如麻、人不当人的残酷现实而竭力呼吁“爱人”(《论语·颜渊》)，这是仁人之人最基本的价值诉求。而要“爱人”，则又必须做到对之敬诚、专一、无私、信实，而这些同样又都是仁之为仁的基本规定。与人忠，不可能不仁。不仁之人，则首先不忠于人。不忠于人则何以能够为仁，不仁则何以能够行忠?!冯友兰在《新事论》中曾经指出：“所谓忠者，有为人之意”[6]271。这便说明忠的一般性质只在于它是为人处世最必须因而也是最基本的德性和品格。人与人相处，首先需要确立起一种相互依赖、彼此诚敬的信任基础。只有在信任的基础之上，一切社会关系的发生与建构才是可能的，于是，一切生产与交往活动才能够获得正常进行。信任基础牢固了，人们才能够安心、放心而踏实地活着。面对一个不忠于你的人，他的一切言语、一切行动都不可能取得你的信任。实际上，一旦你已经在主观上判断出他对你有所不忠，那么，他对你所说、所做的一切，都可以被你怀疑和否定。不忠则不可靠，不可靠则根本无法打交道。所以，作为人际世界的一项普遍化的道德法则，发自内心的忠能够真实地构成一切社会关系的前提和基础。

在孔子看来，与人忠，忠而见信，即为君子之一德，不必非权臣、要宦而莫属。《论语·季氏》中，孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”所谓“九思”只是一种俳文式的字面描述，视、听、色、貌、言、事、疑、忿、得九种感官与心理的发用方式与路径虽有所不同，但在目标、结果与效力上却始终是统一的，没有内外，也没有先后，并不可能在时间和内容上具体细分出明、聪、温、恭、忠、敬、问、难、义之差异。忠之为德，在任何一个环节上都不可或缺。所以，朱熹认为，君子“九思”也“只是意诚了，自会如此”。而意诚即是尽忠、有信。一旦意诚，便全部通会。“圣人教人，不是理会一件，其余自会好。须是逐一做工夫，更反复就心上看，方知得外面许多费整顿，元来病根都在这里。这见圣人教人，内外夹持起来，恁地积累成熟，便会无些子渗漏。”[7]不局限于一种狭隘的事君态度、观念与实践，忠之所以能够成为一种人际通行的道德价值，还表现在忠与信、恕的合德及它与知、仁、勇、善、恶的关系方面。

正因为世人互不见信，所以儒家才积极凸显忠的价值与意义。《朱子语类·卷第十三》中，朱熹的学生曾经问他说：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只子事君上说‘忠’字?”朱熹回答说：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠’，却是就不足处说。”[8]日用常行之中，谁都需要自己被别人所忠，同样自己也需要忠于别人，这是天理，几乎与生俱来，而根本不需要进行繁琐地论证。但在一个礼崩乐坏的时代里，强调父子兄弟夫妇之忠也还是必要的，因为人与人之间最基本的伦理规范都已经遭到解构并显得岌岌可危了。实际上，臣忠于君，原本也是自然的天理，但由于世人经常被各种权力与利益所迷惑，很容易被违背、抛弃而无信，所以就不得不用义的伦理形式予以规范和限制。正因为人臣经常对君上有所不忠、不信、不实，所以忠才经常只被看做事君行为的特有准绳，尽管人伦生活的日用实践同样也需要忠的支撑。

在“与人忠”的问题上，值得指出的是，冯友兰的《新事论》曾区分出“以家为本位底社会中所谓忠”与“以社会为本位底社会中所谓忠”。前者是为人谋，替包括君在内的别人作事，而不是替自己作事，所以尽心尽力而为之;后者是为已谋，人替社会作事，并不是替人家作事，而是替自己作事，尽心竭力为社会做事。前者可以称为忠，后者则“应该称为孝”。“在以家为本位底社会中，忠君是为人，而在以社会为本位底社会中，爱国是为己。”[6]272冯友兰的这一划分，似乎并不合理。因为一方面，无论古今，为社会，还是为自己，很难做出清楚明晰的划分。古人出仕为官，果真百分之百只为人谋吗?!现代人经商务工，也并不完全只为了自己。人性总是自私的，所以在任何一个时代里，人的任何一项活动都可能是主观上为自己、客观上为别人的，但人类又总在自私中成就出公义。另一方面，因为冯友兰既已将忠做了过分狭隘化的理解，又已把孝做了过分宽泛化的处理。一个人，无论他是在为别人做事，还是在为自己做事，只要他当下竭尽全力地去做，信实可靠，让人放心，让自己安心，实际上都应该看做忠的现实表现。因而在做事的过程中，他应该是忘我的，没有任何私心杂念，而能够获得与事情本身的统一，与仁道大体、一切法则规范本身的统一。实际上这也是“信”之至的一种本体境地。

四、信之本体与工夫层面

因为要把忠落到实处，因为要追逐忠、成就忠，所以信也必须同时在本体与工夫两个层面付出一定的努力。汉人多以五行解五常，于是，信也被做了天道化的诠释。董仲舒在《春秋繁露》中，特地把土与“五常”之中的“信”相匹配，其用意很值得我们反思。“东方者，木。农之本。司农尚仁。”“南方者，火也。本朝。司马尚智。”“中央者，土。君官也。司营尚信。”“西方者，大理司徒也。司徒尚义。”“北方者，水。执法司寇也。司寇尚礼。”[16]如果土是“五行之主”，如果金、木、水、火皆“不因土，方不立”，那么以信配土似乎就意味着：信也是“五常之主”，仁、智、义、礼也必定“不因信，方不立”。信是五常的源泉和基础。如果没有了信，仁、智、义、礼都将成为无根的、无依托的东西，因而便都靠不住。于是，由“土为贵”的德行便比附、推演出关于信何以尽忠的本体追求。④

沿着董仲舒所开辟的以五行解五常的路线，《白虎通·情性》则进一步指出，人的“五藏六府，此情性之所由出入也。”而其中的“信者，诚也，专一不移也”，解信为赤诚、诚实，用心专一而志意不渝，即已趋近于忠了。人体内的五脏可以分别与伦理生活的五常相匹配和比对，“五藏：肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。”于是：

仁，如肝，生万物，位在东方，色青，木之象;

义，如肺，成万物，位在西方，色白，金之象;

礼，如心，位在南方，色赤，火之象;

智，如肾，位在北方，色黑，水之象;

信，如脾，位在中央，色黄，土之象。

而土之性则显得尤为特殊，“生物无所私，信之至也。”[17]大地生养万物，无私无蔽，全力为之，没有丝毫的保留和折扣。而所信至极，则达于物性生生不息的真实面目，即万物自己生养自己而不作一时一刻的间歇与停留。土之为土，包藏万物，生养成性，毫无选择地承载贵贱、轻重、净浊、荣辱的每一个物，一视同仁，真诚无欺，对每一季的植物都竭尽所能，给命给力，不带任何怨气和牢骚，所以土德最为尊贵，信力无限无边，忠的精神也最为可敬。

而真正将信上升到几近于忠的道体层面而充分展开议论、并将之视为一种重要的行仁、尽忠的工夫实践的，当数宋儒。周敦颐把诚看作“圣人之本”、“五常之本、百行之原”，诚即是物性自然，是忠的意向所指与目标归宿。而诚之源头则在“大哉乾元，万物资始”，相对于现象世界，“乾”已经是开端了，实际上“乾”又有自己的开端，即“乾元”。天地万物之所以能够存在，都是因为先已经有其“乾元”。“乾道变化”[18]31，32(《诚上·诚下》)了，于是才可以使万物生发出自己，而获得自己之为自己的性命本质。信，应该来源于诚。有诚则有信。忠的对象也应该是诚的对象，忠与诚所指、所趋在先天之处是统一的。而在道德论、伦理学的一切意义上，“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”[18]32(《诚几德》)信要求人们在现象世界中能够始终把持住内在仁心，保护好大道之本，尽可能忠实地跟随着物自身。凡是不符合仁心道本的事情，则非邪即恶，不可希图。所以，有信就是对天道之仁的守护、坚持与执着。“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。”[18]33(《道》)在周子看来，世风蜕变之时，仁义中正最应该成为人们孜孜以求的成圣大道，对之严加守护而不使之发散或流溢于外，越发显得难能可贵;以之为人性理想而进行躬行实践、积极修为，则一定能够对进德、致善产生很有益的帮助;而将其推广、放大到更多的外界对象的身上，则可以获得万物一体、天下归仁的存在论本体论视野。信根据于仁体、始终与道本保持统一性与连续性，其呈现于现象世界之中则称为“实”，所以唯有通过它，才最有可能趋赴于忠。在名与实之间，“实胜，善也;名胜，耻也。”名受制于实，实应该重于名。生活行为中，务实、求实一定好于对单纯名誉、形式的追逐。“故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。”[18]36(《务实》)

关于忠、信的含义，程颢用表、里之差别予以形容。他说：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”[19]忠在内、在己，而信则通于外、流于物。现象与物自身之间的有机连结可称为信。信有作为，即是尽忠。竭尽自己的全部本心并以之为一切现象发用的终极根源，这就是最完善的忠。而一种根据于道体、依赖于真实的追求与品格则可以称为信。忠于自己、不违本性，则为信实可靠。曾有门人问曰：“四端不及信，何也?”程颐回答说：“性中只有四端，却无信。为有不信，故有信字。且如今东者自东，西者自西，何用信字?只为有不信，故有信字。”⑤仁、义、礼、智之四端的最初呈现，原本并无所谓信与不信，因为万物都非常真实，自己就是自己，没有分别，无所差异，大全大公，自具自足，而没有任何匮乏和欠缺。但一旦被人心所摄取而进入现象生活，道体即被私取和分有，于是现象所得便有所局限、有所残损，物自身往往被人作偏于一己的理解和使用，进而便经常背离了自身的真实，即没有了信，于是便不得不重新提及信。而信所付出的一切努力，也都无非是为了返回物自身，即忠于天道。在本体论上，四端、忠、信、诚之类，一无区分。程颐说：“‘四端’不言信，既有诚心为四端，则信在其中矣!”[20]372显然，信即是真、实、忠，即是心，即是诚，或者也是所谓“四端”。通达其一，则通达其余，并无隔膜与障碍。所以说，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体;四者，四支。仁，体也;义，宜也;礼，别也;智，知也;信，实也。”[21]超越于人伦道德规范，而由道观之，仁、义、礼、智、信都只是物性本体在语词学上的不同称谓而已，于未发之中，五者为一而无所分别，它们都可以作为现象事物化生的真实根据，都可以在感性世界中为物之为物做出规定，因而才能够称为“五常”，即五种最基本的、同时也是永恒的生物起事的天性本质。程颐说：“仁、义、忠、信只是一体事，若于一事上得之，其他皆通也。然仁是本。”[22]242仁、义、忠、信原本只是一件事情，能够达到其中一件，其余则自然贯通，一了百了，一得百得。但仁又并不完全只是具体的德性要求，它还有更为超越的意义。儒家即本体即工夫、即道即事、即体即用、主客不分、性质与功能合一的哲学叙事风格，在忠、信问题上也可见得一斑。而把“尽己”诠释为“忠”，把“尽物”诠释为“信”，则进一步反映出信在尽忠过程中打通本体与工夫、消除主客或物我的追求和努力。对于“尽己之谓忠，尽物之谓恕”的流行说法，程颐则指出“尽己之谓忠，固是;尽物之谓恕，则未尽。推己之谓恕，尽物之谓信。”[23]尽忠可以通达未发之中，但形之于外物、化之于外物则必须经由推己，不把一己本心发散出去，缺少主体自身足够的自觉自为，则不能生成现象世界的万事万物。而现象世界的万事万物能够竭尽自己之为自己的全部本性、以自身的内部规定性为本体根据而生成自己、呈现自己，则应当称为信。⑥尽己则能够把自己最真实的内部完全呈现出来，即已经做到了尽心，“既尽己，安有不诚?尽己则无所不尽，如孟子所谓‘尽心’。”尽心则可以通达物性自然，“才尽心，即是知性，知性即是知天矣!”[22]258尽物则把物性自然的全部内容都落实于现象之中，那么所有的现象也一样真实可靠，完全可以放心。于此，人们才能够在自己的所看、自己的所观中探寻出物之理、事之则，因而也才能够确保经验的有效性并建立起人类的科学知识体系。程颐还说：“尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者，尽己之性也;尽物者，尽物之性也。信者，无伪而已，于天性有所损、益，则为伪矣!”[20]372而始终支撑着现象世界一切物之理、事之则的无疑是物之为物的存在本性，也就是物之自然，即尽忠所追求的目标。而不违背物之自然，则叫做信实可靠，否则，都是属于人为、欺骗、粉饰与伪装或假造，即不忠。

但到了朱熹，信仅仅获得现象世界的观念内容，似乎只剩下作为道德法则与伦理原则的一种纯粹信任了，于本体、于工夫层面，都显不足。朱熹首先区分了忠与信。他说：“忠自里面发出，信是就事上说。忠，是要尽自家这个心;信，是要尽自家这个道理。”[24]忠处于仁心内在，而信则已呈现为现象外界。忠仍还只是一心对自身的体认，与仁已经没有任何区别，几近于绝对真实的本体自然，所以才能够靠得住;而信则是在仁有所发、忠有所用之后，已经在事情上所呈现出来的道理。信可以指称在一种已经发生出来的现象事物与道体自身的统一程度和关联程度，即所谓“可信度”。朱熹尽管也承认，忠、信都是竭尽自家的工夫活动，忠是尽自家的心，信是尽自家的道理，但却已经在信上安置了一个所谓的“道理”，煞是生硬、累赘!显然，无论是忠、还是信便都离不开主体的高度德性自觉，可它们的本体向度和天道大本却被暂时搁置了起来。

但旋即，朱熹又通过诚、信与实的关联，重新回到忠信统一、本体与工夫兼合的话语系统中了，他说：“诚是个自然之实，信是个人所为之实。”在儒家，诚既可以是内心情感，又可以是道体本真。“自然之实”直接就是物性本然，而“人所为之实”则为发生于人心感觉与思维之中的世界，是人心介入和参与之后的必然结果。诚与信、自然与世界都有所实，各自都有自己的存在所依附的背后根据，即都以物之为物为本源。《礼记·中庸》所说的“诚者，天之道”，可以被理解为朱熹的“自然之实”，是天道，是“实有之理，自然如此”;而“诚之者，人之道”，便是信，即朱熹的“人所为之实”，即属于人道。二者的区分显然不能混淆，但它们又统一而不可分割。仅在道德现象中，朱熹认为，“信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁。”⑦信与诚之间、爱与仁之间似乎又存在着明显的距离。尽管信据于实，但经由信而直接通达天道是不可能的，一如不能仅以爱去领会仁的全部内容。人与物之间、心与仁之间仍存在着难以敉平的缝隙与难以消解的隔膜。

五、忠信合德

忠，既要求忠于己，也要求忠于人;信，既有信于己，而又见信于人，二者都具有源发于本我自身的主动性和面向他者别人的对象性，因而将忠与信相联结，则又催生、演绎出一种更高的德性要求——忠信。“子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也”(《论语·颜渊》)。“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改”(《论语·子罕》)。忠信作为一种做人品格，是人们开展社会生产与生活所必须依据的道德前提，无忠信则无社会，无社会，那么人类则只能停留在野蛮未化的状态。

在古代中国，忠信之美德一向为人们所称颂和欣赏。《论语·卫灵公》记载，子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣!言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立，则见其参于前也;在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”子张于是将孔子的这些教导都书写在自己的衣带上，作为奉行终生的座右铭。有忠才能有信，有信才能成事。言有忠信，行能笃敬，是文明社会与蛮荒之地的人们所共同追寻的道德标准，东海西海，南人北人，谁都离不开忠信之道。《论语·学而》说：“主忠信，无友不如己者。”又，《论语·颜渊》记，子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。”孔子两次强调“主忠信”，可见其之于修为工夫的重要程度非同一般。朱熹解释说：“人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。”[25]修德体仁，当以忠信为首要工夫，忠信不立，后面所花的一切工夫就都是白搭。《礼记·中庸》说：“忠信重禄，所以劝士也。”严守忠信之道比一切功名利禄都重要得多。忠信之人肯定会获得厚养之回报。每个人都应该虚心地向胜己者学习，谦恭地以好人为榜样，择友拜师，见贤思齐，从善如流，惟其如此，才能够辅仁进德。

忠信并不只是为达官贵人所特有的德性品格。《论语·公冶长》中，孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”人群之中，具备忠信之美好资质的人是非常多的，只不过绝大多数人因为不能持之以恒地好学进德，所以才导致仁性修养的悬殊与差异。郭店楚简《忠信之道》说：“忠，仁之实也。”“至忠无讹，至信不倍。”[26]忠是仁的具体落实处或仁能够最终被确证的根据，不欺骗、不讹诈、不背叛、不离间是每个人都应该具备的道德品格。学可以上达至千古圣贤，而不学则难免成为乡野粗人。既然忠信是每一个常人都可以主动修为、后天养成的品格和德性，那么，不习则不得，不为则没有。人们欠缺的只是下工夫而已。《礼记·大学》说：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”成己、达仁的君子之道，往往通过忠信修为而获得，相反，往往又因为倔傲放肆而失去。“骄泰”是德性不足、没有修为、工夫不到家的必然反映。

《论语·述而》说：“子以四教：文、行、忠、信。”孔门儒学一向以文、行、忠、信为立教宗旨，得此四者则意味着把握了天道仁道的精髓。所谓文，指对诗、书、礼、乐之类先人经典智慧的直接承续。大凡博学、审问、慎思、明辨的知识学习与体仁工夫都属于文教的范围。所谓行，指一种源于仁的亲历从事，即一种以仁道准则与礼乐规范为指导而展开的道德实践。所谓忠，“中心无隐，谓之忠”[27]，不隐藏内在机密，不保留私心邪念，便可以称为忠，延伸意义则指发自内心的诚志、敬意，所强调的是一种己立、己达的高度仁性自觉。而所谓信，则指道德现象依据于仁性本体而滋生、发展，即一切外在化了的伦常行为能够与内在之仁取得绝对统一。有教无类的孔子，其弟子日后的去向显然并不可能都有机会为臣事君，大多数还得做普通人而努力在日用生活中成就出仁。所以，文、行、忠、信也应该是常人生活在世的德性准则与伦理要求。或许，也正因为面向了普通人群，儒家的教化宗旨才有可能实现它的普世价值与永恒意义。所以，《孟子·梁惠王上》说：“壮者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以撻秦楚之坚甲利兵矣!”为儒家所倡导的孝悌忠信，一旦成为主导意识形态，则必将利国利民，既能够安邦定国，维持秩序，抵御外侮，又能够对普通百姓自身的精神生活发挥巨大的劝善功能。于国于民，于世道人心，儒家之功用，大哉，非一般学派、学说可以比拟!

忠之为德，因为“尽心”、“尽力”而信实可靠，所以才可以并称“忠信”。《忠经》说：“君子尽忠则尽其心，小人尽忠则尽其力。尽力者则止其身，尽心者则洪于远。”⑧首先，忠是人之为人的一项基本要求，无论是君子，还是小人，都应该行忠、尽忠。人而不忠，则不知其可。忠而不尽，则不能成其为忠。其次，根据不同的社会分工，君子可以竭尽自己的聪明才智，小人则能够竭尽自己的体力而效忠于皇命、奉献于民族国家的利益。但有所不同的则是，小人的忠往往只能够独善自身，而君子的忠则能够推恩于别人、他者，甚至遍及天地万物，传于无穷。显然，不论尽心，还是尽力，都应该将自己全部奉献出去，因而自己对于别人、他者才显得有信。所以忠不离信，信不离忠，忠信一如，难分彼此。

【注释】

①孔子“居之无倦，行之以忠”一句的旨意，可参考《管子·形势解》所说的：“解惰简慢，以之事主则不忠，以之事父母则不孝，以之起事则不成。”人一旦有“倦”、“解惰简慢”，其为官、为臣，则不可能尽心、尽力地侍奉好君上，而为凡俗之人则也不能孝顺好父母亲长，甚至连简单的小事都不可能做成。实际上，二者都能够说明忠是一种普遍化的人事道德行为准则，而不仅仅局限于臣事君的态度。

②“孔子行教以此四事为先也。文，谓先王之遗文。行，谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐，谓之忠。人言不欺，谓之信。此四者有形质，故可举以教也。”见何晏、邢昺《论语注疏·述而》，第93页，北京大学出版社，1999年。

③浩生问：“乐正子何人也?”孟子回答说：“善人也，信人也。”接着便分别阐述了人分善、信、美、大、圣、神六等之意。赵岐注曰：“己之可欲，乃使人欲之，是为善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃谓人有之，是为信人。不意不信也。充实善信，使之不虚，是为美人，美德之人也。充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”又，“己之可欲，使人欲之，是为善;有是善于己，谓人亦有之，是谓之信。”见《孟子注疏·尽心下》，第394、395页，北京大学出版社，1999年。

④新近出土的郭店楚简《忠信之道》篇则将“土”配以“忠”，而将“信”比于“时”。“至忠如土，化物而不伐;至信如时，毕至而不结。”战国后期至秦汉时代，儒家学者纷纷将忠、信与土德相匹对，或许至少可以说明，在与人交往、与物相处的过程中，如果能够尽忠、守信，则都可以获得一种类似于站立在土地之上的真切感、坚实感与可靠感。

⑤“四端”与信，谁先谁后?谁主谁次?谁决定谁?等等。这些显然都只是十足的认识论问题，在本体的未发境地里，根本不存在这样的问题，也不允许、也不可能产生任何思虑与判断。仁义道体自身无事无为，不可描述，不可思辨，也不需要被人描述和思辨。但人一旦将之拖进语言与现象世界，则首先对其进行时间化、空间化处理，于是便分别出先后次序与上下左右。仁心难说，但又不得不说，而一旦说出，则又违背本性，而谬误百出。这就是本体论与现象学的矛盾与冲突，辩证论盖由此而衍生。引文见程颢、程颐《二程遗书·卷第十八·伊川先生语四》，第232页，上海古籍出版社，2000年。

⑥由尽心，而知性，直到知天，在孟子的本体境界与修为工夫上始终是统一的。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣!存其心，养其性，所以事天也。”心—性—天三者，并无阻隔，达一则通其余。赵岐注曰：“性有仁、义、礼、智之端，心以制之，惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”孙奭正义曰：“盖仁、义、礼、智根于心，是性本固有而为天所赋也。尽恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，则是知仁、义、礼、智之性。知吾性固有此者，则知天实赋之者也，如存此恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以长育仁、义、礼、智之性，是所以事天者也，是性即天也。”引文见赵岐、孙奭《孟子注疏·尽心上》，第350、351页，北京大学出版社，1999年。但孟子还强调一个“知”，而且，尽心、知性、知天似乎还是一个逻辑上升的过程，于是便难以摆脱认识论的纠缠和知识化的嫌疑，而发展到宋儒，则一律只谈“尽己”，一旦尽己则随即尽性、尽物、尽天，当下具足，一无隔断，本体论、存在论的程度显得更高，也更纯粹。

⑦朱熹把“信”与“诚”区分开来，强调诚是“自然之实”，而信只是“人所为之实”，并且，还认为“信”远不如“诚”源始，于认识论、社会论和道德论可能有助于人们的描述与理解，但在道体上言，却是难以成立的，因为信与诚都源于仁道，根据于仁道，所以便都具有本体的功能与性质，都具有同样的真实性与可靠性。只是在现象发用过程中，才呈现为彼此区别的两个环节或两个行为活动。引文见《朱子语类·卷第六·性理三》，第一册，第94页，岳麓书社，1997年，长沙。

⑧《忠经·尽忠第十八》，见《百子全书》，第一册，第313页，岳麓书社，1993年，长沙。实际上，在行忠的问题上，完全没有必要分别出君子与小人的差异。站在“与己忠”的角度上，尽心与尽力，只要已经将自己的内部所有全都推扩出去，而覆盖、投射乃至通达到别人、他物的身上，则都应该称为忠。国家主席日理万机、废寝忘食，可以称为忠;村夫村妇披星戴月，忙得都不知道自己是谁，也应该叫做忠。