一、完美与易谬性

对于中、西方对政治态度的不同这一点上，最富刺激性的解释之一 来自于张灏1982年发 表的论文《幽暗意识与民主传统》。他的核心概念“幽暗意识”是指一种关于人们心目中对 黑暗的意识，简称之为“幽暗意识”[注:“幽暗”是一个(有益地)模棱两可的 概念，它涵盖的范围从因缺乏教育、培养而导致的 恶到彻底的邪恶，也就是，从他人的苦难中摄取真正的快乐。]。张灏认为，各种文化传统中都 能发现一种幽暗意识 ，但是其表现模式与深度判然有别[1](P18-19) 。按照张灏的观点，基督教关于人的堕落和 原罪的学说给自由主义提供了两条路线：尘世间的完美是形而上学地不可能的，因为人们永 远不能获得神性;强调法律和其他的制度以使不完美的人受到约束。儒家学说也有幽暗意识 。 比如说，在孟子的主张中，人与禽兽的区别是很微小的[1](P20)，并且在宋明理学的看法 里，修养的道路是漫长而又坎坷的[注:①张灏认为，刘宗周的幽暗意识如此深奥，他对 人类错误的普遍存在的认识如此广泛，以 至他将其与清教做比较。(对张灏来说，清教徒代表了西方一支正面幽暗意识的极端群体。 )张灏，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，2000年,第26-27页。]。假如事实如此，张灏把这些幽暗意 识的证明看成仅仅 是由于主流儒学强调圣贤的可完成性所投下的阴影的间接暗示，其结果是一座围绕着培养 圣贤而展开的政治哲学的建筑的形成，这与西方的民主传统形成对比。对于西方的民主传统 (虽然有时要比这种简略的刻画更加乐观)，麦迪逊(Madison)在他的声明中有很清楚的 说明：“如 果人们是天使，那么将不再需要政府;如果人们是由天使所统治，那么将不再需要对政府的 外部或者内部控制。”[注:②张灏提出启蒙运动的影响使得西方的一些人对实现完美 的可能性表现得更有指望了。张灏 ，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，2000年,第14-15页。]

简单地说，张灏以为儒学对幽暗意识的间接的、缺乏热情的认识导致一种“人治”的政治 哲学，且让民主政治难以繁荣兴盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有开创性的比较 政治哲学研究中，在对中国(和西方)政治理论的广泛批判的语境下，改造并发展了张灏的 观点。对于墨子刻而言，幽暗意识是“历史上持久的道德上的黑暗感”，即道德与政治的 完美是不可能的。由于强调“持久”的道德黑暗，墨子刻对幽暗意识的定义要比张灏的定 义狭窄。然而概念在普遍适应性上的缺失使得它变得更清晰。墨子刻现在能够断言，几乎在 所有中国的政治理论中，幽暗意识都是完全缺失的，墨子刻把这些理论标为“论述1”[2](P703)。中国幽暗意识缺失的轻率一面是它的 既成的完美主义和乌托邦主义;墨子刻说， 依照大部分的中国哲学家，“理性地解决所有重大政治问题的知识是存在的;所有真诚的追 求这种知识的有道德、有知识的大师们是我们能够公开鉴别的”[2](P18) 。这些指向的结果 之一是参与“论述1”的人把道德和政治的不和谐作为不能忍受的而加以拒绝。墨子刻写 道 ：“中国的乌托邦主义……由于以正确的与错误的不同人群之间的矛盾冲突代替了以在道德 上、理智上易错的和有缺陷的人之间的协作，而具有一种以摩尼教的方式去阐释政治上的争 论的倾向”[2](P700)。

从墨子刻的观点来看，他所定义的中国主流政治论述的主要问题是受害于“跷跷板效应”： 那就是，看上去他的力量不可避免地导致相应的——毁坏性的——软弱。(墨子刻相信，这 也适用于西方的“论述2”，其力量与软弱就如同“论述1”的镜像。)墨子刻钦佩“论述 1 ”中强调进步、历史的部分可理解性、道德实践、教育以及为塑造更好未来的不懈努力。但 是，他同时认为这些品质被看上去给他们提供论证的绝对的乌托邦主义和完美主义所破坏? ?[2](P118)。致力于成为圣贤及解决所有政治问题 在两个方面是有疑问的：首先，圣贤的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家学者”唐君毅是个好例子，见Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273页。];其次，即便是公开宣示的民主人士也以 理想主义的、天真的 观点去观察他们的政治目标，以致于他们不满于混合的成功，以及利益斗争中的不和谐，而 这些是现世进步的标志[注:④这是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一书的主要论题，见其第5和6章。]。一个特别鲜明的例子是徐复观，一个提倡民主 化的新儒家主义者， 在20世纪50年代写道，民主的特性使美国的总统像“圣贤”一样行动，虽然他们在道德 上是普普通通的[2](P418)。

在《儒学民主：杜威式的重建》一文中，陈素芬(TAN Sor-hoo)对圣贤和完美目标作了 标准解释，同时给出了另一种对其政治结果的批判[注:⑤陈素芬自己对圣贤的解释是 基于抛弃她所称的“完美主义”之上的，我将在下面讨论她对 圣贤的理解。]。陈素芬用以赛亚 •柏林(Isaiah Ber lin)著名的对积极和消极自由的区分构建她的分析。消极自由基本上是只要一个人不伤害 其他人就不受他人的干涉的自由;另一方面，依据积极自由的主张，人不会有真正的自由的 ，除非他能够自由地依照真正的自我行事。这常常使一些形式的教育或修养显得必要，比如 对欲望的克制或转化。陈素芬认为只有当积极自由的观念与完美主义的观念相结合时才会出 现问题：

完美主义暗示所有的问题都有一个“最终解决”，对于任何问题都有且只有一个 正确的答案 ，只有一种正确的生活方式。历史地看，正是由于完美主义才使得积极自由变得有害。[3](P162)

完美主义是有疑问的，因为如果一个强有力的社会或政治参与者声称他们知道最终的、一劳 永逸的最好解决，那么，他们强制实行其解决方案似乎就合法化了。陈素芬主张，这种威压 是被儒学所诅咒的，但传统的统治者惯常以自己为圣人而采用这种思路。

完美主义的意义与“易谬主义”和“易谬性”意义有关系。马萨•努斯鲍姆(Martha Nussb aum)用一个类似的思路来抵制完美主义。为了认可亨?利•詹姆斯(Henry James)的关 于我 们是“对于我们最高目标的有缺陷的客体”和“我们的爱与关怀中的悲剧性张力”的主体的 坚决主张[4](P212)，她说：“ 伟大的艺术在我们的政治生活中扮演着核心角色，它向我 们展示了我们爱与责任的混乱本性，让我们认识到我们如同有瑕疵的水晶，因此缓和了导致 大量政治暴力的对现实的乐观主义憎恨。”[4](P213)依照努斯鲍姆的观点，了解我们必 然的易谬性和在悲剧性的冲突中发现自我的强烈倾向具有一种政治结果，就是会削弱乌托邦 设计，她认为这种设计与完美主义相关。墨子刻引出了一个相似的联系，“认识论上的悲观 主义”及随之的“历史上持久的道德上的黑暗感”会使人们接受人与人关系中不可避免的不 和谐，这有助于人们避免有疑问的乌托邦主义[2](P703)。

借助于陈素芬和墨子刻(以及努斯鲍姆)的思想，我们澄清了一种必须避免的完美主义，还 有一种能够逃避完美主义的易谬主义。可是，即便是在这些作者中，也存在着完美和易谬性 能够以某种方式和谐相处的暗示，我将对此进行说明。实际上，墨子刻也对认识论上悲观主 义的易谬主义版本不无担心，它会破坏我们在世界中取得“坚定进步”的批判能力，所以 有时他求助于某种“信仰”，这个信仰我将在下文阐述。相关的一点是，陈素芬的关于易谬 性 的定义与努斯鲍姆和墨子刻的相比更缺少终极性。她谈到了人类交往中必不可少的暂时性和 开放性(而不是必然的悲剧和持久的道德黑暗)，原因在于人们的视角(或“意义的视域” )永远不会是同一的：

只要一个人不能现实地成为另外一个人，那么思想视野的核心就永远不会完全融合……我们 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且这种成功是相对于特定的目标的，认识到这一 点有助于达成无害的、令人满意的结果，它引入一种确切的暂时性，一种对易谬性的承认， 这会使我们在需要对先前结论进行修正的情况下得进一步发展。[3](P70)

对于陈素芬来说，这是一个卓越的儒学观点。正如我在另一文章中所说，圣贤之路不 是学会 一套要严格履行的规则。同时，我强调对圣贤的追奉也包括对作为我们理想的和谐的追求， 也即，作为我们的一种可能性，不仅仅是对一些不同和无法企及的王国(比如天堂)的 描绘。这个理想就作为我们世界的一部分存在于我们前面，吸引我们努力去实现它，它的内 容是可修正的，不是已设定的;没有人能一劳永逸地认识并达到和谐。和谐代表完美，但却 是动态的完美。

二、敬

在别处我说过，宋明理学在主张我们应有的通向和谐的态度是敬这一方面是正确的。由于墨 子刻 和陈素芬关于对某种信仰的需要都仅仅进行了提示性的——尽管总归是内容丰富的讨论， 所以在本文，我将回到对信仰和敬的对比上。我相信在他(她)们的讨论中，敬对于他(她 ) 们孜孜以求的东西来说扮演了重要的角色，而礼在其中心处是与敬相联系的，并因而处于圣 贤政治学的中心。另外，儒家政治中没有任何观点能够忽视礼，而礼与敬的联系是中心性的 。在这部分完成前，我们还需要面对强调敬和礼的危险倾向，并且也会看到我们讨论对圣贤 政治的理解可以警惕这些危险。

敬在其对人的有限性和不完美性的完整意识中包含了很多理想。依照保尔•伍德罗夫(PaulWoodruff)的分析，敬是由指向于敬的对象的敬畏感，对于其他不完善的人的尊 重(因为他们有跟我们同样的敬畏的对象)，以及对实践我们共有理想的失败的羞耻感组成 。极其重要的是，我们的敬或敬畏的对象只是超出我们全部理解能力之外的完善的理想，所 以也带上了神秘的色彩。特定的个体或特定的机构—不论有多么好—都不能当作敬的对象。 我们 敬畏的理想是超越于我们批判地评价的能力之外的，然而现实的领导者们和法律永远也逃 脱不了批评。当然，推动我们去批评那些没能实践我们理想的人的部分原因是我们对理想的 共有的敬。在别处，我曾对个体道德决定的尊重进行过讨论;在政治背景中，敬也是批评的 激发因素。伍德罗夫尖锐地把敬和另外一个更熟悉的政治美德——正义相 比较：

正义的激发能力非常小。它是一个相当枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非训练有素 的感情来指导。与之相反的德行，如同情、敬畏、勇气等是一种感情的能力，它们的活跃 促使人采取或避免行动(概略地讲，那是因为感情是激励人的感觉)。所以，弱者不能依靠 正义去限制强有力的最高统治者。因为正义与敬畏不同，它不是一种激励性的抑制。[5](P174)

接下来，他说领导者与追随者的“共同的敬用超越了个人兴趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去团结他们。这些感情遭受了领导工具的刺激……这是因为有敬的地方没有获胜者和失败 者。成功与失败都为他们受敬畏约束的程度而弱化了”[5](P175-176) 。在我们继续讨论敬之前，先让我们看一下我们对完美主义的批评者感受到的他们称之为“信 仰”的某种东西。作为深刻的与儒学民主的可能性相结合的一部分，陈素芬主张“对于儒学 来说，在当前的历史背景下，要成为一个可行的、实践的哲学，它能够也必须重建，以提倡 民治政府(government by the people)”[3](P145)。可是，她承认民治政府的可能 性已经遭受到了一些哲学家的挑战，这些人对她的英雄——杜威大为不敬，声称民治政府是 毫无希望的理想主义。像瓦尔特•李普曼(Walter Lippman)和莱因霍德•尼布尔(REinho ld NEIbuhr)这些批评家攻击道，用陈素芬的话说，“理想主义在个人行为中可能产生好的 结 果，但在政治上它是极度有害的”[3](P152)。 这听起来很熟悉，因为一些对儒家政治学说的批 评也是沿着这个路子来的。同样，如果我们听到陈素芬通过放弃“终极解决”方式的完美主 义来 进行反驳的话，应该是不会惊讶的。尽管如此，那么到底是什么激励我们去追求一个更好 的世界呢?

陈素芬说杜威和儒家都需要没有狂热的承诺，她说：“他们寻求理想的努力变得更加坚定， 恰恰因 为他们不会迷失自我，以为理想是容易，或者必然可能达到的”[3](P1 52)。用杜威自己的话说 ，是“信仰”使这种固守成为可能。他写道：“相信智慧的力量能够通过对当前理想的投射 来想象未来，并创造实现它的手段，这样的信仰是对我们的拯救。” 陈素芬补充道：“信 仰 作为一种行动趋向，一种在没有成功的保证下去努力的意愿，一种对待未知和不确定的积极 态度，是儒家天下观的实践哲学的重要部分。”[3](P153)

对杜威而言，“信仰”似乎意味着超出我们经验基础之上的自信，无论何时何地，都相信会 有好的结局。历史不会是这种态度的基础，否则它就不是信仰。陈素芬说这与“天真的乐观 主义”是不同的，虽然我很难去寻找这不同。无论如何，我认为这种态度是不合法的：与显 然缺乏理性证明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超验的基础。如果陈素芬在这点上是正确 的：在杜威的意义上说，“民主作为理想需要我们相信不断趋近理想的可能性”[3](P153) ，我担心我们是否情愿献身于民主事业。我也对她在孔子那里发现了这种态度表示质疑，《 论语》中有如下说法：“是知其不可为而为之者与?”[注:①参见《论语》第十四篇。 有趣的是墨子刻说唐君毅“认为除非人对这个世界的整体变换的实 际可能性有了信心，他们才能果断行事。”该看法像杜威的一样与《论语》不一致。]所以陈素芬 (和杜威 )在认为保证理想主义不退变成狂热这点上是正确的，但是他们所理解的信仰是不合适的。

墨子刻对参与“论述1”的人能够激发“坚决行动”的方法表示钦佩，尽管对其潜在的认识 论 存有质疑。新儒家唐君毅“相信人们不会坚决的行动，除非人们相信整个世界道德转换的切 实的可能性”[2](P68)。如墨子刻所说，他在 唐君毅以及其他人那里发现的思想训练是这 样的：对一个完整的知识体系的理解可产生“充满信仰和信心的心灵”[ 2](P94，238)， 它反过来导至坚决的行动。墨子刻虽然喜欢这个过程的终极结果，但深深怀疑这些阶段中的 第一步，即我们是否应把对全部知识系统的理解作为目标。当然，他说：“以我的观点， 拒 绝了马克思不合宜的乌托邦主义，并不是说必须拒绝他重构西方现代性的宏伟的乐观主义 决心”[2](P559)。他相信，历史不会成为乐 观主义和悲观主义二者任何一方的基础，所 以，这只是一个采取哪种态度的“精神上”的问题。在批评理查?德•罗蒂的单调的功利 主义的世界图景时，墨子刻宣称，我们是不可避免地在一“宇宙框架”中构思、追求我们 的目标的，所以我们应该以一种虔诚的态度来面对该“宇宙框架”[2](P7 55)。虽然他依旧 为儒学认识论上的乐观主义所困扰，但这里他又一次倾向于他与儒学的灵性相结合的姿态 。

我相信，陈素芬和墨子刻通过讨论信仰、精神性、乐观主义的决心以及虔诚，所追寻的核心 态度是敬[注:②确实“虔诚”是希腊词eusebia的另一种翻译，这是伍德罗夫与敬相联 系的词之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。这并不是说敬能解释一切，这是肯定的，但它也确能支持 行动与决心。民主需要敬的支持，这将导至“没有狂热的献身”，而这正是陈素芬所寻找的 。

三、礼

这里所要做的是把敬与公共的礼相连通,按照先秦儒家和宋明理学，公共的礼是所有 儒学政治理论的核心。礼是在多种层面上操作的，一些是由国家执行且指向国民的;另一些 则是完全地方的。在各种情况中，礼是一种有历史谱系的结构性的社会实践。礼帮助我们形 成和指导我们的感情。至少以适当的精神参与其中时，礼能够以一种持久的方式来教养或 转换我们的感情[注:③在他有影响的讨论中，古典儒家代表荀子强调礼的“教养”方 面，这也与《论语》第二篇暗 合。见《荀子》第十九篇。]。陈素芬敏锐地分析了礼起作用的方式。她写道;

为了使人们在周而复始的日常生活中保持和谐的习惯而设计的礼俗，同时给生活中问题更严 重的区域创造了一种有教养的氛围。在矛盾冲突时，人们更倾向于和睦的解决办法，避免对 抗的状态，这对冲突结果有着重大的影响。即使是在严重的利益冲突时，通过大家都了解的 礼行而采取的礼貌的、不对抗的姿态不总是单纯的伪善;实际上，这些有效地增加了产生可 接受的结果的机会。

贝淡宁也曾强调过一个相关的方面，礼俗推进了和谐，更重要的是，通过把强者和弱者变 成一个群体而保护弱小[注:①见贝淡宁的论文《为弱势者设计的礼：从荀子到现代社会 》，发表于本刊同期——编者。]。

在中国礼长久以来与敬紧密关联。在伍德罗夫关于当代敬的讨论中，他注意到了礼或礼仪的 重要性，并称赞中国传统对其作用的认可[5](P104-105)。当他讲孔子“把礼 安置于天生的性情与后天道德之间的枢轴之上”[5](P104-105)时，他把礼的作用说得更加清晰。礼 仪化的交往是很重要的，因为这有助于提高我们看出某情况的意义不只在于直接结果的能力 。葬礼不 只是悲痛的表达。我们尊重逝者，尊重他(她)的生命，我们歌颂他(她)的美德，为之而 感动;我们重新建立并更新我们的关系和社区。这些都提醒着我们，我们的有限度的存在， 还有我们所能——即使只是部分地完成的伟大事业。简言之，当我们回顾逝者为之奋斗的目 标时，我们尊敬当下我们共有的理想。

葬礼并不经常成为政治事件，但纯粹的政治仪式却可以用敬来解释。伍德罗夫写道：

选举是一种仪式，是敬意的表达，不是对我们的政府和法律，不是对任何人造的东西，而是 对这样一个看法，即认为老百姓比统治他们的官僚机构更重要。如果我们不明白为什么在这 个国家会有选举，那是因为我们已忘了仪式的意义。而仪式的意义就是敬。

当然，听伍德罗夫谈到投票是仪式、是礼的说法，马上让人想起99.99%投票参与率，而选票 上只有一个候选人的那些国家。但是认为“礼”仅仅只是在空洞的、形式的实践，那就错了 。不是所有的政治参与都是同样仪式化的，这使得那些通过“仪式”表达的东西更加重要。 这对我们是重要的，对邻里、孩童是重要的，当然对我们所选举的领导者也是重要的，我们 需要提醒领导者他们只是公仆(最好是他们能把这点内在化)。

虽然投票的礼仪化很重要，但当代儒家学者们也同时必须接受20世纪的儒家牟宗三先生的批 判性的论点。他假定道德和政治之间存在辩证关系，也就是说，即便政治源自道德和礼仪， 政治也必须具有一种独立性和客观性。牟宗三观点的细节太复杂，不适于在此谈论 ，但就我们而言，至少我们必须注意到选举既是依传统而治的礼，又是法治下的政治制度。 围绕着选举的仪式程序的力量部分地来自于与人人平等的法律的结合。礼、 敬与公正的法律的结合面临挑战时，即便通过称之为“公正”的过程成功地确定出一个唯一 的获胜者，选举也失去了它大部分的功能。在美国2000年总统选举中，给人们留下的一个深 刻 印象是候选人的律师团队，他们时刻准备着反击可能威胁他们候选人地位的事件。这可以看 成是好事，毕竟公正是选举最迫切需要的东西，但也暴露了法律成为个人谋利的工具 ，破坏了作为礼的选举的重要意义。对于民主理想的敬意也变得愈加难以维持。

在收笔前我再加两点关于礼的提醒。首先，我们必须记住与敬相称的不是个人或具体的(有 缺陷的)制度。我们所敬的是理想，那些以某种方式超越了我们的事物。我们今天的众多政 治礼仪清楚地说明了这一点。在美国，纪念日(Memorial Day)的游行和其他活动事件给我 们机会去庆祝士兵们的献身和勇气。当我们考察那些看起来是纪念某个人的，比如马丁•路 德•金的活动，其实是为了纪念他们坚信的理想。然而，我认为我们对号召我们去崇敬国家 、人民、领袖的公共礼仪应有所警觉。伟大的领袖值得我们的尊重、支持，但不是崇敬，我 们 应该以很多方式关心我们的国家、地方社群，但我们不应崇敬这些不完美的个人。与敬相称 的是一个国家所追寻的理想，而不是国家自身。如果一个国家抛弃了它应有的理想，那么 人们就必须准备好去批评它、抵制它。

最后，陈素芬警告“当礼仪的形式以创造性的内容为代价实质化时”，“对社群一体和社会 稳定的追求就会歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已经强调，在礼的每一次实行中我们应该 表现我们的创造个性从而把礼变成我们自己的礼。确实，《论语》记载孔子说：“事君尽 礼 ，人以为谄也” 《论语》第九篇也指出了，随着环境的改变而改变礼的允许性 。安乐哲(Roger Ames)和 郝大为(David Hall)曾多次强调了礼的创造性，见Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共礼仪的语境中，这段教诲要说明的是，我 们需要鼓励不同群体把 礼当作自己的，结合其本地的历史印记，这样礼才有真实的重要性，即帮助人们为其共享 的理想表示真正的敬，即使由于所处语境不同敬的表达方式也有所不同。

四、结语

我已说明，礼是人们公共生活和私人生活的重要部分，因为它能够帮助我们表达我们对于完 美理想(比如，和谐就是一个突出的例子)的敬。我相信我的论述具有普遍的适用性， 由于两个主要的理由我通过和儒学(及其批判者)的对话阐发了我的观点。首先，我试图表 明 批评家们着眼于儒学的翻译，这些翻译还没有抓住传统之间正在进行的对话所提供的机会。 就是说，如果儒学将再次复兴的话必须进一步发展——以20世纪的新儒家所指示的一些发展 为指导。在此讨论中以儒学为主角的第二个理由是，努力展示儒学在全球的哲学事业中大有 可为。敬、礼和完美不仅仅对于儒家政治哲学来说是重要的，他们对于整个政治哲学都是很 重要的。事实上，儒学的相关性是双面的，一方面，我们可以向一个完全特定的、引人注目 的当代儒家政治哲学的方向努力。这是一项艰巨的任务，但幸运的是一些思想家已经把这个 任务承担起来。另一方面，我们也可以从事与儒学相关的政治哲学课题，而不管最终的理论 是否可称为“儒学”。因此，我们有理由期待不论是在中国还是在国外，都会出现越来越多 的以儒家政治哲学为主题的研讨。