“政治哲学”的问题意识在解释学方法上意味着：人物、情节和对话所承载的微言大义，而不是抽象的思想和纯粹的观念，才是经典解释中的关键。正是立足于此，施特劳斯才能把“哲学的”柏拉图读成“政治的”，并从而表明苏格拉底是真正的乃至唯一的哲学家;伯纳德特也才能把希腊神话、史诗、悲剧和历史读成“哲学的”，并从而表明这些上古文史决不是现代人所谓“文学”和“历史”所能矩范，而是西方文明最初的贤哲教诲。这样一种“政治哲学”及其解释学的形态对于中国来说是不陌生的，或者毋宁说恰恰是我们一直以来的主流。《孟子》载孔子作《春秋》：“其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”如何通过经典记述的人物、情节和应答言语来解说经文的政治哲学涵义，向来是中国经学工作的核心。下面就尝试从《论语·述而》篇中的“夫子不为卫君”一章出发，看看《论语》所载孔子与弟子在卫国蒯聩之乱中的问答如何体现了《春秋》在正统问题上的大义和微言。

一、卫君何指：《论语》有异于《春秋》?

《春秋》的笔削写作，是在孔子自卫反鲁之后个人生命的最后几年。在那些年的春秋政治舞台上最引人注目的事件之一，便是卫国君位的继嗣之争。获麟的第二年，子路就在这场纷争中戴正他的象征君子尊严和正统的冠冕，壮烈牺牲。卫君继嗣之乱和子路之死，《春秋》经传和《论语》都有相关反映。但是在这两部经典的记述中，面对卫君继嗣问题和子路之死事件的态度，似乎有看起来不完全一致的地方。或许，仔细辨析这种表面的不一致和深层的一致性，可以帮助我们理解，在卫君继嗣的正统性问题上，已经变得徒具其表的周文礼法如何只是《春秋》的“大义”，而《春秋》的“微言”及其隐含的“春秋道统”(如果可以用这么个词来说的话)，则是只能通过字里行间的阅读和思索才能略有领会的。对于这种异乎寻常的《春秋》读解来说，《论语》提供了重要的线索。

孔子自卫反鲁是在鲁哀公十一年，其时卫出公辄已在位九年。此前九年，即鲁哀公二年，曾于鲁定公十四年弑母未遂而出奔的卫世子蒯聩，也就是辄的父亲，在晋大夫赵鞅的支持下回国争位，这是卫国之乱的开始;此后四年，即鲁哀公十五年，蒯聩强盟卫大夫孔悝，子路结缨而死，随即蒯聩篡位，辄奔鲁，这是卫乱的高潮。这件事情之后的第二年，孔子就辞世了。再过一年，卫庄公蒯聩死于戎州，晋、齐相继扶立公子般师、起而旋皆被逐，于是出公辄复入，立二十一年而卒于越。然后，出公季父黔攻出公子而自立，是为悼公。至此，蒯聩与辄父子争国的乱象，才算落定。故事的主角父子二人，一个非正统继承人，一个正统继承人，结局都死于夷狄。这个共同的结局，或许并不是毫无意义的。

在卫乱初起的时候，即鲁哀公二三年间，在卫君继嗣问题的背景下，自卫反鲁前夕的孔子与弟子们发生了一场谈及商周之际的古贤高隐伯夷叔齐的对话：

冉有曰：“夫子为卫君乎?”子贡曰：“诺，吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也?”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出，曰：“夫子不为也。”(《论语·述而》)

“夫子为卫君乎”句下，何晏集郑注日：“为犹助也。卫君者，谓辄也。卫灵公逐太子蒯聩，公薨而立孙辄。后晋赵鞅纳蒯聩于戚城，卫石曼姑帅师围之，故问其意助辄不乎”。“夫子不为也”句下郑曰：“父子争国，恶行。孔子以伯夷、叔齐为贤且仁，故知不助卫君明矣”。

所谓“不为卫君”，根据郑注也就是不助卫出公辄。然而，在《春秋公羊传》中，正是以辄为卫君之位的正统继承人，认可辄对其父蒯聩的抗拒：

辄者曷为者也?蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎?日：可。其可奈何?不以父命辞王父命。以王父命辞父命，是父之行乎子也;不以家事辞王事。以王事辞家事，是上之行乎下也。(《春秋公羊传·哀公三年》)

如此看来，在对待卫君的问题上，在《论语》与《春秋》之间，似乎出现了某种不一致的地方。如果夫子不为卫君意味着夫子不为辄的话，那么，难道《论语》之意竟是夫子要为蒯聩么?初看起来，这似乎有点道理，因为，根据通俗所谓“儒家传统”，父亲必定是拥有对于儿子的绝对权力。父子争国，“儒家”自然应该站在支持父亲的一方。难道不是根据这种所谓“孝道政治原则”，有些学者提出中国古代是一种以私乱公的“父权政治形态”么?这种似是而非的看法，显然是在毫不了解孝为何物的前提下，想当然地把孝道混同于罗马法意义上的父权，又稀里糊涂地陷入了现代性对父权和专制恐怖的受虐想象之中不能自拔。《论语》“夫子不为卫君”，显然不是从这种现代人虚构的所谓“孝道”出发，以蒯聩为卫君继位正统，不助辄而助蒯聩。

儒家的忠孝从来就是与正名的思想连在一起讲的。“君君、臣臣、父父、子子”意思是说，以君臣父子礼待之，前提必须是受礼之人是合格的君臣父子，以及，通过行礼使得君臣父子更象君臣父子。礼首先是相互的责任、教育和提高，然后才是权利和权力。礼以节情，但不是单纯依据自然血亲的私情;礼以达义，但不是单纯根据理性主体订约的所谓公义。礼的意义毋宁说正在于对这种虚构的公私之分的双重超越。

《左传》备载蒯聩之恶行，表明他作为卫灵公的臣子不臣不子;作为辄的父亲不父，作为卫国之君(谥庄公)不君：蒯聩谋弑君夫人及生母南子，可谓不忠不孝;出奔可谓自绝于卫;倚外邦之力回国争位，可谓盗国;至于以诈入戚、强盟孔悝，倚重小人浑良夫，纵姊通奸，不以来远人之道待戎州，髡己氏妻发以逞淫欲等诸般细行，无一合乎他的身份所要求的德与礼。对于这样一个无论从礼法正统性上还是从个人德性上皆无可取的前卫太子，孔子绝无支持之理。

既然如此，那么，是不是何集郑注有误呢?《论语》所谓“夫子不为卫君”，意思是不是说“夫子不助蒯聩”呢?如果是这样的话，“卫君”似乎就不应该解释为“辄”，而是应该解释为“蒯聩”了。或者，如果郑注不误的话，那么，是不是《论语》与《春秋》在继嗣正统问题上有不一致的看法呢?也就是说，是不是《论语》的夫子以蒯聩为正统，而《春秋》三传都以辄为正统呢?

这些疑问的出发点，都来自一个缺乏经文支持的推测，即以为夫子既不为甲君，就必定为乙君。根据这种推测，如果《论语》经文中的卫君被解释为辄，那么夫子就应该是为蒯聩了;如果卫君被解释为蒯聩，夫子就必定是为辄了。根据这种推测，如释卫君为蒯聩，则夫子不为者蒯聩，与《春秋》经传合。

但这是一种似是而非的相合：如果对话发生之时，辄尚未出，言意卫君自然谓辄;即使当时蒯聩已入，辄已出，据春秋之义，夫子与师生也绝不可能立刻就在言谈中用卫君来称呼蒯聩;甚至，即使在鲁哀公十六年蒯聩人卫称君、辄奔鲁之后，假设夫子与师生在某次问答中提及“卫君”，虽然字面上自然是指蒯聩，不可能指辄，但其心中或许仍然是不愿意完全接受蒯聩为卫君这个事实的。无论如何，在蒯聩与辄父子争国的当时，夫子与弟子乃至普通卫国人或鲁国人对话中的卫君，自然只能是指当时的合法继承人辄，无论文、实都不可能以卫君这个称呼来指蒯聩。

二、何以夫子不为卫君：《春秋》与《论语》大义的一贯

卫君既不可能指蒯聩，则夫子之意就成了“不为辄”。何谓“不为辄”?显然，这并不意味着“为蒯聩”。正如前文所论，蒯聩不足为，《春秋》经传备言之矣。那么，现在问题在于：蒯聩既不足为，辄是否值得为?这正是冉有要问的问题。这是个困难的问题，否则冉有也无须来问夫子了。这个问题在《春秋》中是没有也无须问出来的。对这个问题及其回答的记录，是《论语》的任务。《论语》和《春秋》之间，有某种相互发明和补充的关系。《论语》所载，夫子答问，教弟子之言也;《春秋》经传，夫子笔削口传，因王侯大夫之行事而立法垂教之辞也。师生问答，实有默契，宜据实而敷其文;笔削史记，文多歧异，宜缘文而求其实。

冉有要问的，不是在春秋大义和周文礼法的层面上问谁是卫君的正统继承人，而是问，作为正统卫君继承人的辄在与其父争国的时候，是否值得去为?作为历史人物的辄与蒯聩，谁在周文礼法上可居卫君正统，这是历史书写对一个《春秋》笔削者提出的问题;而当这一对父子正在争国的时候，是否值得一位客居此国的前鲁国大夫去“为”，则是一个从游士子对他的夫子提出的问题。前者是在事情发生过后问如何书写，后者是在事情发生过程中问如何行动。郑注释“为”曰“助”，精当之至：不为辄，不是在礼义上不认可他继承卫君的正统性，而是在行动上不去帮助他。《春秋》书写上，辄居正统自无疑义，这一点在《论语》对话发生的当时，无论夫子本人，还是冉有、子贡，应该都是清楚明白，毫无疑义的;而正是这点上的毫无疑义带来了行动上的疑问：既然如此，我们是否一定要去助辄呢，冉有心中拿不定主意。

但这有什么疑问呢?既然辄居正统，蒯聩僭国，那就去帮助辄，驱逐蒯聩啊?除了夫子的身份是否应该直接卷入事件这个考虑之外，在这件事情中令冉有感觉值得一问的因素，还在于如下事实，也是使得蒯聩与辄争国事件不同于众多继位纠纷事件的一点事实：那就是这个正统继承人是子，而回国争位的人是他的父亲。诚然，《春秋》大义，“不以父命辞王父命，不以家事辞王事”(鲁哀公三年公羊传国夏石曼姑围戚)，但这个被辞命的人毕竟是自己的父亲。虽然三年前(鲁定公十四年)“卫世子蒯聩出奔宋”，可谓已自绝于卫，如今又在异邦扶持下反国争位，亦可谓盗国，但是，在这些大义面前仍然无法改变的是：这个不够格的父亲仍然是父亲，虽然他已自绝于卫公室。所以，《春秋》大义虽然一方面重本尊统，以辄居正，行王事于家事之上而认可子对父命的抗拒，但另一方面也并不因此而不再承认这个盗国者是正统卫君的父亲：“戚者何，卫之邑也。曷为不言人于卫?父有子，子不得有父也”(哀公二年公羊传赵鞅纳蒯聩于戚)。公羊传义之精微若此。

《春秋》的这种精微，完美地体现在《论语》的冉有问“夫子为卫君乎”一章：体现在冉有在知辄居正位的前提下来问是否要采取助之的行动，体现在子贡为避免问题的两难促逼而转换问及伯夷叔齐何人，表现在夫子心知所问卫乱而答以求仁得仁何怨，也表现在康成注“父子争国恶行”，双遣父子不仁。从冉有之问卫君一个人到子贡之问伯夷叔齐两个人，从夫子答伯夷叔齐兄弟之仁让，到康成注父子争国之不仁，所有的问答和注释都保持了《春秋》书写的精微：一方面以辄居正，所谓卫君必定是辄;另一方面，辄之拒父，义虽无疑，但毕竟无如伯夷叔齐让国之仁。

但是，反过来，辄之不仁是可以直接在当时就说出来的吗?不行。因为，如果夫子那样说的话，他就是在作出为蒯聩的行动了。而且，伯夷叔齐的让国之仁，可以用来取代辄辞父命的义吗?不能。因为这个父并不像伯夷叔齐兄弟中的任何一个那样具有受让的资格。正如伯夷叔齐相让的故事所启示的那样，也正如仁这个字(二人为仁)所启示的那样，仁和让必定是双方的，相互的，否则便是私渎，如燕哙王之让子之。面对一个不具有受让资格的争国者，如果放弃拒亲的大义而行让国的妇人之仁，这与其说是求仁而得仁，还不如说是徇私情而渎王命。所以，当冉有问夫子是否为卫君，子贡的转问却并无半句问及卫君，夫子的回答也没有半句谈及卫君，他们的对话只是谈到了两个古人伯夷叔齐如何如何。这样的转问和回答既隐含地表达了对辄与蒯聩的遗憾，也避免了对事件的直接行动干预。而不对这个事件采取行动，正是子贡最后出来告诉冉有的意思：“夫子不为也’’(即不助也)。《论语》问答之精微若此。

不过，上述分析似乎还不足以说明，为什么在卫君父子争国的时候，子贡与夫子要谈到伯夷叔齐。避免直接的谈论导致直接的行动意向，这似乎还不足以穷尽这一师生问答的精微意蕴。如前所述，辄不能让，蒯聩也没有资格受让。辄与蒯聩何人也，伯夷叔齐何人也，两者之间不可同日而语。对于前面那对父子来说，后面那对兄弟的高义要求诚然是太高了。那么，正当蒯聩与辄父子争国的时候，一对师生问答伯夷叔齐何人，岂不是一种奢谈?然而，就算是一种“奢谈”，那么，在这种“奢谈’，中是否含有一种“奢望”：虽然这并不可能，但过往历史的典范还是免不了令人遐想卫乱的最佳可能性只能是：父子相让，一起让出郢。

关于郢(子南)这位庶出的公子，三传只有左氏略有提及：“初，卫侯游于郊，子南仆。公曰：余无子，将立女。不对。他日又谓之，对曰：郢不足以辱社稷，君其改图。君夫人在堂，三揖在下，君命只辱。”这是一让。“夏，卫灵公卒。夫人曰：命公子郢为太子，君命也。对曰：郢异于他子，且君没于吾手，若有之，郢必闻之。且亡人之子辄在。乃立辄。”这是再让。根据《左传》的有限记载，公子郢究竟是否堪称贤德虽已无从得知，但似乎至少是有过两次让国的言行，无论他的让国是出于仁德还是其他考虑。虽然郢在随后三十余年牵涉多人。进进出出的卫君继嗣之乱中并无实质重要性，因而再也没有出现过，但《左传》的记述意味深长地把公子郢两次让国的言行置诸所有这些纷争和阴谋之前，可谓是不动声色地呼应了《论语》所载子贡与夫子关于伯夷叔齐对话的深意。《左传》记事之精微若此。

三、伯夷叔齐何人：《论语》的春秋微言

至此，《论语》问答的精微意蕴似乎犹有未尽。为什么是冉有来问?为什么冉有所问的是事关行动作为的问题?卫君继嗣之乱只不过是一个时代乱象的一角。这场变乱中的各方面人物和事件因素，折射了一个时代的变迁大势。在这个时代变迁中，君子应该如何作为?这或许是在那个时代，包括冉有所问如何作为问题在内的所有问题的共同问题。因此，为了理解《论语》问答的深意，我们就不得不旁涉这场对话发生于其中的背景。

正在卫乱未已的时候(鲁哀公十一年)，夫子自卫反鲁，修《诗》《书》、正《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》，垂经典以俟后圣，不再栖惶奔走，“知其不可而为之”了。为什么不再“为之”了?也许自卫反鲁前夕的“不为卫君”隐含了答案：那也许是因为，旧世界(周)已经没落，新世界(汉)还没有升起。在这个道之不行的乱世，已经没有一个值得去“为”的君了，也没有一个可以拱“卫”的国了。

一方面，位居正统的卫君辄是如此孱弱不堪，虽无大恶，亦乏善可陈：这个幼弱的正统及其衰德，岂不正是周文疲惫、周德衰败、周天子失权的征象?卫君后来“效夷言”而死于夷(越)，这件较小的事件岂不是与后来周统亡于秦的大事一样，从属于同一个历史进程?这样的旧君还可以帮助吗，还值得去为之行动吗?子贡出曰：“夫子不为也”。但是，可以直接说不为吗?也不行。一个正统的但已失德失时的孱弱旧物，难道不是应该以隐微的书法来曲折地对它求全责备以保存正统礼法的血脉吗?只不过，春秋的立法者需要等待新的时机和新的形式，等到复质的革命行动之后，再让这礼文的血脉重新受命，再来文化质野。这个文质相革相救的过程，就是我们尝试用“春秋道统”这个词来说的意思。这个过程反复发生的历史，就是孔子作《春秋》以来中国政治运行的道路。无论春秋秦汉之际，还是现代中国之变，无不运行在这条“春秋道统”之上。这个“道统”，如果也可以称为“道统”的话，不是理学虚构的心传，而是中国历史实际运行的道路。它从历史的经验中来，到政治的实践中去，而不只是从心性的体验中来，到天理的思辨中去，虽然它毫无疑问也包含后者。不了解春秋道统的运行方式，就不可能了解今天的中国走到了什么地方;只知道心传道统，就只能对中国历史和现实大发文人的感慨和哲学的牢骚。《诗》文唱的“周虽旧邦，其命维新”并不是抽象的道学和盲目的信仰，它在《春秋》的文质相复中找到了道路，在汉家制度中得到了落实。子日“吾从周”，也不是要抽象地恢复周文，而是有一套具体的革命更新方案，通过黜周之文而来救周之文。公羊家所谓《春秋》为汉制法虽然有民间神话的成分，为雅士所不喜，但它从汉家制度的政治现实读出的历史洞见和政治智慧，却委实是《春秋》的精髓、道统的血脉。这条道统在今天是否还能传承延续，可能维系着华夏中国未来的命运。

另一方面，则是代表新世界诈力争夺原则的蒯聩。他虽然代表了将在后世位居主宰的新生政治原则，但他并不幼弱，而是正当盛年。而且，他所代表的政治原则行将发迹，一统六合。他的诞生源于腐朽的贵族世界，那个昏聩的公侯(卫灵公)和他的淫荡夫人(南子)的宫廷;他的悖逆肇端于对这个腐败世界的孕育者之一，他的亲生母亲南子的谋弑。夫子的时代，这样的新型君主已经不新鲜了。这类君主诚然是周文贵族礼乐的败坏者和对立面，但无疑也是它的直接后果。《春秋》十二公二百四十余年事，列侯无数，岂不大抵类此?其中，虽最高典范如齐桓公，亦不免禽兽行。这些新型君主应该去帮助吗?“夫子不为也”。但是，可以直言贬天子、退诸侯、讨大夫吗?亦不可。一群孔武有力、逾越礼法的强梁新物，难道不是应该以隐微的书法来贬退讨伐吗?

无论如何，现实行动作为的空间已经被这两种皆不可为之(助之)的新君旧王夹道堵塞了。“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也;道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。“道其不行矣夫”(《中庸》)。在这种新旧对立、古今否隔的两难处境中，行道的唯一可能性只能是在现实的急促夹逼中暂时退隐，修《诗》《书》、正《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》，通过经典书写而来从容不迫地为未来开辟道路。这条道路是通达古今的，因为它既不是单纯旧文的，也不是片面新法的，而是通三统而大一统的大道、通道。如何大之?通而大之。如何通之?大而通之。这条通达广大的道路，上承先王大道，下为万世制法。这条承上启下、通达古今的道路，便是在行动上“不为卫君”的晚年夫子在言辞上制作的宪法，也就是垂空文以俟后圣的《春秋》。《论语》载：“子在陈日，归与，归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”。说这话不久，夫子就自陈反卫，自卫反鲁。不为卫君不只是不为卫君，而是含有一个此世不再可为，可为者只有归裁旧章、制作更新、以俟后圣的意思。《春秋》《论语》之间，符合若此，其犹一身之表里乎?

除了时代的变迁大势所构成的大背景之外，对话的语境还尤其相关于夫子晚年自卫反鲁的春秋制作;而夫子晚年的春秋制作又相关于伴随这一变化的诸弟子变故，其中尤其是子路死卫、颜渊早卒。这两场变故在《春秋公羊传》的结尾与西狩获麟的异象一起，构成了经文绝笔引发的三叹，而《春秋》何为而作的心志，尽道于此三叹。子路正冠结缨而死于卫，象征一个礼仪庄严的周文旧统的壮烈衰亡，而在《论语·卫灵公》中被寄予未来通三统希望的颜渊之早逝。则意谓一个新时代的到来为时尚早。子路和颜渊在夫子修《春秋》前后的相继死亡，分别从继往和开来两方面的困境夹逼出了获麟事件之为“吾道穷矣”的感叹。

《公羊传》结尾的三叹，分别对应三种不作为的作为：已经逝去的不再能作为，尚未到来的还不能有所作为，当前能做的只不过是微言立法以俟后圣。同时，正是在这三种不作为的作为中，卫国群公子公孙正在为争国而积极作为，各国公卿大夫、门客游士也正在以前所未有的规模积极作为，而且，过不了多久，一个更加普遍积极作为的战国时代即将到来。正是在这个时代的大背景和趋势之下，在颜渊、子路和夫子本人相继辞世前后，孔门诸弟子中也有三种人积极从事三种作为：冉有为季氏宰，参与方兴未艾的新赋税和新军事改革;子贡相鲁卫，斡旋于齐鲁宋卫中原诸国与新兴的吴越之间，“存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越”(《史记·仲尼弟子列传》);子游子夏少年新锐，跟随晚年夫子受经治学，夫子殁后子夏居西河教授，门徒辈出。以这三个学生为代表的作为类型，可以说分别开启了后来在战国时代成为主要行动内容的变法、纵横和百家论学三种作为方式。孔门师生的三种不为之为和三种积极作为：所有这些都构成了《论语》所载夫子不为卫君对话的背景。不考察这些背景，就不可能理解《论语》对话之为春秋微言的意义。

《论语》的春秋微言，在“夫子不为卫君”章隐藏在两个似乎与卫乱事件无关的古人身上：伯夷叔齐只是随意被征引来作为仁与让的典范?在卫君继嗣之乱中谈及伯夷叔齐何人，没有丝毫超出卫乱事件之外的深意?

伯夷叔齐何人，这个问题并不是在问卫君正统继嗣何人。卫君继嗣何人，这是问及大义的问题。但实际上，对于当时普遍熟谙周礼的公侯大夫士来说，这一类问题其实完全不构成问题。礼崩乐坏，礼乐征伐自诸侯初，陪臣执国命，八佾舞于庭，射王中肩，召王狩河阳：那些富有教养的乱臣贼子们之所以做这些僭越的事情，并不是因为不知道这是僭越的;那些出口吐华的贵族们之所以不按照正确的礼仪制度去做，也不是因为他们受的礼仪教养不够，不知道合礼的行为应该如何。

《论语》的问答，《春秋》何为而作，决不在于仅仅是重复一下当时众所周知的周制礼仪知识，以及练习一下如何把这种知识应用到具体的人事上去。对礼仪的重申和应用练习，诚然构成了《春秋》的主要内容，但是，《春秋》何为而作的意义却在于，如何在对周礼旧文的重温和正名性的使用中，隐含着面向未来新时代的立法。这种新的立法既是对时代变化的权变顺应，也是对过往传统的承续会通。这种旧章新命、继往开来的春秋心志，表现在《论语》中便不是问“卫君继嗣何人”这样的大义问题，而是通过“夫子为卫君乎”这样的行动问题而转问到“伯夷叔齐何人”这样的微言问题。

“伯夷叔齐何人”如何是一个微言问题?在这个微言中如何含有复殷之质以救周文的意思?而且，这样一种文质相救的春秋道统如何在周文疲弊的乱象中拨乱反正，上通三代而为万世立法?这可能需要我们对《论语》“夫子不为卫君”章所从自出的“述而第七”篇以及与之紧密相承的“泰伯第八”篇做一个总体的结构分析和书法解读。显然，这个工作已经超出了我们眼下的题目范围，只能留待将来的工作了。在准备中的《论语疏解》中，我们将尝试这一工作。通过这一工作的展开，我们希望能逐步通达如下问题：在一个旧文已经朽坏而新文尚未建立的过渡时代，一个经典的编修者和教育者如何在周文正统名义的正名工作中微言名器的复质，从而建立通三统而大一统的春秋道统?