今日阅读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，著作中的许多部分都对我有所触动，引我思考。以下是小编精心整理的东西文化及其哲学读后感的相关资料，希望对你有帮助!

东西文化及其哲学读后感篇一

今日阅读了梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，著作中的许多部分都对我有所触动，引我思考。思考数日，觉得最为受益的便是：生命之感。

生命之感，在贾老师讲解中国哲学，讲解梁漱溟先生的哲学过程中，有过多次的介绍。同时，生命之感在我个人的生活学习过程中也有过体验。生命之感是由生命个体体验到的，倘若进行概括定义，恐怕就会改变本意。但为明确生命之感，我将自己认为的生命之感描述一下。生命之感，主体自然是人。感，感触，真情实感。感的对象既可以是本体，也可以是源于本体的万物。故生命之感即人对万物及本体的真情实感。但是这里的真情实感必须加以界定说明。生命之感并非单纯的人受外界刺激而产生的情绪变化。感，必须与生命联系起来，生命之感应是人对万物的最真实流畅的回应。如果一定要对这种回应有个概括，勉强称之为生命直觉的情感(此处直觉非生物学之直觉)，也可以说是儒家讲的“性”。

生命之感是人所固有的。“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也;羞恶之心义也;恭敬之心礼也;是非之心智也。仁义礼智非由外烁我也，我固有之。”孟子所言恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感。“人皆有不忍人之心”也说明这一点。但生命之感并非本能。

生命之感表现在人对所感对象的态度或方法上。人对所感对象的态度方法有两种：一为直觉感应，一为理智认知。真正的生命之感是同所感对象的共鸣，既是对所感对象的生命直觉之感，也是对人的生命存在状态的开显。这并无主客之分。但是一旦带着认知的态度或者功利的思想，那就不再是流畅真实的生命之感，而是死板的主客二分的物我关系。孔子因宰我认为服丧期间食稻衣锦可心安，而叹“宰我不仁”。“不仁”即为无生命之感，这全因宰我“情感薄直觉弱”，不能通达一体性。宋代朱熹的话“存天理，灭人欲”便是对人与所感对象关系，人对所感对象的态度做了很好的阐释。“天理”即中国哲学之本体，本体是人生命开显的最完满阶段，是生命之感不断累积发展的最终结果。“‘人欲’即私心之欲，它不一定是声名利的欲望之类，更是理智的一切打量，计较，安排，不由直觉去随感而应”——《东西文化及其哲学》。因而“存天理，灭人欲”是要让人回到直觉下的绝然一体性状态，而不是理智下的主客分离状态。

生命之感之所以不能运用理智，而需借助直觉，是因为倘若用理智去判断，形容，对比等，就是将所感之物对象化;而直觉是把所感之物纳入自己的生命中来，与所感对象产生共鸣。借助这样直觉的生命之感，可以将人与所感对象的关系极大松动，使人的生命拥有无限之开显，进而获得生存的真正自由。而在理智思考下的物我关系，只

是死板的工具化对象化的关系，一切可能的开显状态，都被一个固定概念封死。在这种狭隘的生存视野，生存状态下，人类的危险性也是很明显的了。因而常怀生命之感，算是很重要的事情。

常怀生命之感应是通达形而上学最高本体，到达“圣人”最基本的道路。《中庸》有言：“天命之谓性，率性之谓道”。率性：遵循人的本性，即遵从人的生命之感。人的绝然一体性就应该是基于生命之感的。不能做到常怀生命之感，那么就不可能证得本体，达到至善。

因怀生命之感以至至善，达本体，孔子与释迦牟尼可谓典范。孔子固然是随感而应，“喜怒哀乐皆发而中节”，但我认为孔子的人生态度或者情感倾向，应是“乐”居主流，《东西文化及其哲学》中也能寻出这种看法。相比较，释迦牟尼则是其生命之悲过于强烈，才导致其寻找出世之路。(个人认为，悲乐同喜怒哀惑恶惧忧等情感是不同的)

孔子的生命之乐在《东西文化及其哲学》中有这样的描述：“他原不认定计算而致情致系以外，所以他毫无所谓得失的。而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，绝没有一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。”“叶公与孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，儿子让之’;孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”初看孔子所言，觉有待商榷，实际上孔子所言极是。孔子所言“直”正是不计算打量，单靠直觉的生命之感。子曰：“巧言令色鲜矣仁。”就是因为巧言令色遮蔽了本应顺应本体的真实情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一体性，而落入计划打量的二分状态，理智状态。孔子常怀生命之感，因而其情感皆为真实流畅的，发而中节。孔子的生命之感虽以“乐”为主，但也不免悲时——“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣!’曰：‘有恸乎?非夫子之恸，而谁为?’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子怀生命之感的一个表现。

在《东西文化及其哲学》中，详细论述了释迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。书中将释迦牟尼的四次出行归为两种问题：一为众生的生活都是相残的，二为众生的生活都是无常的。因这四次出行，两种问题，释迦牟尼深感生命之悲苦，这种悲苦之感不是理智作用后的结果，而是纯粹直觉的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有大哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己的未来之死而虑之。”此种情感唯有出世可以平息。而释迦牟尼最终修得正果，与他这超人的生命之感是有很大关系的。虽然儒家是要从现世生命解放，实证本体;儒家是从现有生命中，来证到生命的绝然一体性，但他们基于的都是能达主客一体的生命之感。

佛教言众生皆苦，而这苦根本源于二执：我执，法执。一切苦都是有所执着，执着既是情感也是态度。而这执着粗略理解起来，便是理智的判断，打量等，都是将所感之物对象化导致心生执著。对象只有依赖人的生命才能得以显现，而人却将这必不能分的所感对象置于

生命之外。因而这一切理智作用下的执着之感都是不真实的。

然而反观今日，且不说一体性的生命之感，就连基本的人的理智情感(理智情感，道德情感，生命之感应该各有不同)都很缺乏了。同样是面对生命，孔子“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌”;现在社会之人，在面对一个生命的消逝时，有的却是笑眼围观的态度，何等残忍。对人如此，对动物，对植物，对建筑，对实物更是肆无忌惮。《中庸》有言：“小人之反中庸，小人而无忌惮也。”这直接指出了现实社会如此之原因——人类早已远离生命之感，不是中庸，不是本体。所有行为，乃至所有感触皆要有所回报，一颗心忙于算计比较打量，全然不顾自己所走之路实为死路!

因而，要想唤醒人类本善的心性，就必须使人常怀生命之感。只有常怀生命之感，才能真正将人类生存的狭隘局面打破。设想一个人若能做到怀生命之感，那他绝不会视其他生命之痛而不动心，绝不会残害他物而不洞然，因为这痛就是自己内心之痛，有物被残害实为自己被残害，没有外于心的物，也就没有外于心的痛。同样，因为没有外于心的物，何来苦苦执着?于此可见，从根本上解决现实问题，非从生命之感入手不可。不然单纯的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一时的自我麻痹。并非是要人人来做哲学家，但是不能做到常怀生命之感，纯靠理智去计算打量判断，只能是固步自封，绝无生存自由之希望。

东西文化及其哲学读后感篇二

“早熟的中国文化在新生的西方文化面前，就像一个白胡子老先生和一个年轻力壮的小伙子遇上了，小伙子当仁不让的说：我们比拳击，看谁厉害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不费吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛气凌人，老先生颜面扫地，痛定思痛以为换上小伙子一样的衣服和鞋子就能制服他，不然!以为跟小伙子一样制定一套科学完善的伙食和训练方法也能够赶得上小伙子的步伐，亦不然!最终，老先生无可奈何，相形见绌，自愧不如，捶胸顿足。”书中梁漱溟先生以诙谐幽默的笔触描绘了东西文化在华夏大地甚至于东亚地区碰撞的后果，但为何会产生这样的结果呢，这还要我们深入思考东西文化之差异。

作者简介：

梁漱溟先生，原名焕鼎，字寿铭，系出元室梁王系，1893年生于北京，先祖为元世祖六子忽哥赤，故入籍河南开封，清中叶官游广西桂林。中国人民政治协商会议第七届全国委员会常务委员、中国文化书院院务委员会主席、著名爱国民主人士梁漱溟先生，因病医治无效于1988年6月23日在北京逝世，享年95岁。

梁漱溟先生是著名的爱国民主人士。甲午战争前一年出生的梁先生，与同时代的志士仁人一样，为民族独立、为国家富强积极追求探索。他曾醉心于西方政治制度在中国的实现，先赞成“君主立宪”，随后又加入同盟会，投身辛亥革命，后来他转入从中国传统文化中寻求改造旧中国，建设新中国的“路向”。他认为中国是“伦理本位，职业分途”的特殊社会形态，必须从乡村入手，以教育为手段来改造社会，并积极从事乡村建设的实践。但由于他认为中国缺乏阶级，不赞成用暴力革命解决中国社会问题，到头来他虽付出“一生心血、全副肝胆”的努力，仍没有也不可能实现他的宿愿。新中国建立后，他“醒悟”到自己走的是改良主义的道路，是行不通的。尽管如此，梁先生那种“改造旧中国，建设新中国”的爱国初衷和为之奋斗的不懈努力是值得人们称道的。

梁漱溟自称“是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”。其学术思想自定位为：“中国儒家、西洋派哲学和医学三者，是我思想所从画之根柢”(《朝话》)，把孔子、孟子、王阳明的儒家思想，佛教哲学和西方柏格森的“生命哲学”糅合在一起。他把整个宇宙看成是人的生活、意欲不断得到满足的过程，提出以“意欲”为根本，又赋予中国传统哲学中“生生”概念以本体论和近代生物进化论的意义，认为“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了”(《东西文化及其哲学》)。在东西文化观上，把人类文化划分为西洋、印度和中国三种类型，称“中国文化是以意欲自为调和、持中国其根本精神的”，与向前看和向后看的西方和印度文化有别。中国文化以孔子为代表，以儒家学说为根本，以伦理为本位，它是人类文化的理想归宿，比西洋文化要来得“高妙”，认定“世界未来的文化就是中国文化复兴”，认为只有以儒家思想为基本价值取向的生活，才能使人们尝到“人生的真味”。断定中国是一个“职业分途”、“伦理本位”的社会，缺乏“阶级的分野”(《中国文化要义》)，因此反对阶级斗争的理论，以为应该通过恢复“法制礼俗”来巩固社会秩序，并

“以农业引导工业的民族复兴”(《乡村建设理论》)。

书籍概述：

《东西文化及其哲学》是梁漱溟先生二十世纪二十年代的作品，当时的中国正是被西方人用火炮利器轰开大门的时期，无论从器物、制度、还是文化，西方文化都潮涌般的侵蚀着人们的心理，新文化运动蓬勃兴起，东方文化步步后退，到了是否有存在必要的地步了。面对这种形势，梁先生写了这本书，对东西文化的内涵和优劣势进行了深入的比较。

从这本书的框架看，其主要阐述了两个问题：其一，什么是东方化和西方化;其二，世界未来文化发展的方向是什么。在第一个问题中谈及西方化时，梁先生在这本书的第二章中给出了对于文化的看法:文化不过是那一民族的生活样法，而生活就是没尽的意欲。也就是说“生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法。”意欲不同，生活的样法不同，文化也就不同，而所有人类的生活大致可分为三个路径样法：

(1)向前面要求

(2)对于自己的意思变换、调和、持中

(3)转身向后去要求

根据这三种不同的路向，梁先生把世界文化分为三种类型：一是西方文化，是以意欲向前要求为其根本精神的。这种文化的特征，“就是奋力取得所要求的东西，设法满足它的要求;换一句话说，就是奋斗的态度。遇到问题都是对前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。二是中国文化，是以意欲自为调和持中为其根本精神的。这种文化的特征在于，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就是在这种境地上求得自我满足”;“他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己的意欲调和罢了”。这种精神态度的典范，在梁先生看来就是以孔子为代表的儒家文化。三是印度文化，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。

个人感想：

通读全书，梁先生在书中对比了三种文化类型的，探寻各自的异同，也带给我们一些值得深思的问题。

一、从“事”与“物”理解中西文化的差异性

“事物”是一个能够很好的分析和比较中西文化之间差异的名词，也就是梁漱溟先生的前两个问题：身体问题和心的问题。前面讲到人面对着两个世界，即自然世界和生活世界，人如何面对和看待天、地等自然世界是一个大问题也是一个重要问题，但是，后一个问题：关于生活世界的问题或者心的问题(事的问题)，其重要性远远超过第一个问题，即自然世界的问题(物的问题)。因为这个自然世界(物)是什么样子的?这是追问关于对象的知识，这是知识论或者认识论问题，而且物以其自然方式存在着(to be as it is)，并不能给人以意义或者价值，只有当物进入事之后才具有意义和价值。

事的问题重于物的问题，在梁漱溟先生那里也有很好的阐述。他认为从一个人的个体生命来看，身心的发育成长是新随身来，身先而心后的;社会生命的发育生长亦是如此。“文化之发生以至开展，则最先是环绕着生存问题(第一问题)这一中心。所以社会之发育成长，此时实寄于那些从身体出发的活动上。”但与此同时，社会发育成长还有另外一面：心的问题(事的问题)。人绝对不可能以孤立的单个人生存，必定要“群”而存之，此时即有人与人之间的第二个问题：心的问题。文化必定包括这两个方面，并由于这两个方面之逐渐开展，社会才得

以发育成长。“通常应该是这两面彼此辗转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系，凡不相称者，必出毛病。”最后，梁漱溟说到：第一期文化即身的文化不过是给人打下生活基础，第二期文化才是人的生活。

“西方人主理智而短理性，中国人主理性而短理智”，理智对应的是身(物)的问题，而理性对应着心(事)的问题。西方人从身体出发向外发力，对于意欲也是通过向外求来满足，其表现即“人的觉醒、解放”和人的主体性原则的确立，用康德的话来说就是“人为自然立法”，把自然作为一个绝对的客体加以对待，盲目的开发利用和迫害自然正是在这种理性主体性原则的指导下进行的，也正是西方现代化的动力和代价。而中国文化则不同，中国文化偏重于事的问题，他人之心的问题显然重过我与身外之物的问题。儒家文化的核心“仁义礼智信”都是如何对待和处理我与他人关系的伦理问题，我与“自然”的问题绝不会像近代西方那样成为一种主客观的关系，这种高明体现在“天人合一”观中。

“天地者，万物之父母也。”同时，老子《道德经》中说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“天道”、“地道”和“人道”彼此并不隔绝和对立，而是一种相互依存和贯通的关系，因此，中国人很少会直接发问“天”是什么?“天道”是什么?或者说如此这般的问题是没有能够真正理解“天人合一”观。“天道”亦“人道”，人站在天与地之间，是连接天地的重要一环，天地生万物，而人却是成外物。这样的一种天地观或者说宇宙观隔绝了西方式的人与自然绝对主客观的路向。

人与自然的问题(梁漱溟先生的第一个问题)在“天人合一”观中被极高明地转化为“人道”的问题，而人道问题最重要的是他人之心的问题，他人之心不仅是一个伦理问题而且还是一个政治问题，“哀公问：敢问人道谁为大。孔子对曰：人道，政为大。”(《礼记?哀公问》)因此，中国传统文化主“人道”，主伦理与政治，这也就是中国文化理性早熟的重要原因。

二、西方文明强在哪里?

此次中西文明遭遇之后，中国人对西方的认识和理解从器物到制度再到文化，是一个不断试错和反思的过程，也是一个不断深入和过程。蓝眼睛、高鼻子的黄毛鬼子不就是凭借着坚船利炮和洋枪打败了我泱泱天朝上国嘛，没有关系，只要我们也发明和生产和他们那样的战舰和枪支，我们仍然可以制服他们。魏源的“师夷长计以制夷”大概就是这么个意思。之后的“洋务运动”也只是在这个层面发力，模仿和学习西方的“长计”。

第二个认识阶段从器物过渡到制度发生在中日黄海海战前后，以康有为和梁启超为首的维新派发动办报纸、开学堂、设学会等活动和之后的“百日维新”运动。当然，此前的众多儒士如龚自珍、冯桂芬、王韬等人亦早已看出中西文化之间存在制度上的差异，而此种差异远甚于器物上的差异。“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来以劲改革，孰若自改革。”“我中国人民为四大洲最，乃独斯藐于强邻悍敌，则由上下之交不通，君民之分不亲。一人秉权于上，而百姓不得参议于下也。”但是，他们的言论大都流于文字纸张上，不曾像维新派那般奔走呼告，亲历亲为，深入群众，因此真正使广大中国人对西方文明的认识从器物过渡到制度，笔者认为其功非康梁维新派莫属。

然而清廷积重难返，维新变革亦是遭到保守派的极力阻挠最终无情扼杀，士大夫和清末明初的知识分子在制度层面的反思和行动仍在继续，然而更进一步——整个中西文化上——的反思成为此后的主题，这又是一个大问题，岂是三言两语能够概括。五四运动前后中国大概有三股主要力量：自由主义、社会主义、新

儒家，前两者是纯粹的舶来品，“救亡图存”的时代紧迫感和西方社会的既有优越性使得自由主义和社会主义在当时的情境下极具话语主导性。西方成为中国迈进的目标，而文化守成主义者大致包括新儒家则被视为逆历史潮流而动，是落后、顽固的代表。然而，随着“救亡”的紧迫感慢慢退却、西方文明不断显示出它自身的毛病和顽疾，文化守成主义者及新儒家们关于中西文明的分析和阐述却逐渐显现出它的客观、冷静和中肯的价值。在此以梁漱溟先生的中西文化观为例做简要的分析。

结语：

当代中国人难免浮躁，无法静下心来研究什么，无法真正做学问。而据梁漱溟先生所言“现时西洋文化的第一路向走到了尽头，必然会转向走第二路向的路子。而这第二路向正是以中国文化中国思想为代表的。”他认为在较近的未来，“不怕他不走孔子的路!”，这样的说法又会使某些人有盲目膨胀的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封却更是可笑，当代中国人应该戒骄戒躁，真正承担起大国的责任来，只有这样，中国文化的复兴才真正指日可待!

东西文化及其哲学读后感篇三

“人类的精神是很重要的。我们要注意到精神和意识的差别。精神是很有力量的，而意识是没有力量的。物质决定意识是对的，但物质决定不了精神。所以，我觉得：不如说是欧洲人的精神上的特质，使他们产生了民主之道，而间接地使经济现象变迁，科学发展，产生出其制度，这样更有力。”

之所以这段话让我难忘是因为我第一次看到有人把意识与精神区分开。高中上政治课，学到马克思主义哲学时，老师总会跟我们强调物质决定意识。而我却私下里很喜欢唯心主义学说，总觉得那很有感觉。比如直到现在都记得的那个小故事：“有俩和尚山门闲聊，忽见河中一船飘过。二人对船的动力问题产生了兴趣，继而热烈地讨论。一曰：风动。一曰：帆动。莫是一衷。这时一老和尚给他们做了总结发言：不是风动，亦非帆动。乃仁者心动。”还比如：“闭上眼睛，世界就不存在。”虽然明知这是不科学的，可对它总有一种莫名的喜欢，总觉得那更贴近内心的感受。后来才渐渐明白，这是由于人的主观能动性其实非常强大的缘故。平时过多强调了物质决定意识这半句，难免有矫枉过正之嫌。而梁漱溟先生把这二者区分开来，根据我个人的理解，无非也是想要强调意识所具有的强大的主观能动性罢了，并没有与马克思主义冲突乃至谬误的部分。

本人最喜爱的部分：

“是，事实上偏偏发生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中国文化在新生的西方文化面前，就像一个白胡子老先生和一个年轻力壮的小伙子遇上了，小伙子当仁不让的说：我们比拳击，看谁厉害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不费吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛气凌人，老先生颜面扫地，痛定思痛以为换上小伙子一样的衣服和鞋子就能制服他，不然!以为跟小伙子一样制定一套科学完善的伙食和训练方法也能够赶得上小伙子的步伐，亦不然!最终，老先生无可

奈何，相形见绌，自愧不如，捶胸顿足。”

让我最喜爱的部分是书中形象生动的比喻，本以为这种大师级人物写的书必定是枯燥无味的，没想到竟也可以如此贴切和便于理解。看来是以前对大师存在偏见了，大师不应该是写一些晦涩的文字，让一般人看得不知所云的人，真正的大师语言必定精炼而明晰。水平的高低不应体现于文字，而应寓于思想。阳春白雪诚然曲高和寡，然而纯粹为了附庸风雅而把下里巴人伪装起来，显示出一副曲高和寡的样子，未免不是另一种沽名钓誉。曲高和寡本是一种无奈，下里巴人未尝不值得欣赏与玩味。

本书传递的思想：

一、西方文明强在哪里?

此次中西文明遭遇之后，中国人对西方的认识和理解从器物到制度再到文化，是一个不断试错和反思的过程，也是一个不断深入和过程。蓝眼睛、高鼻子的黄毛鬼子不就是凭借着坚船利炮和洋枪打败了我泱泱天朝上国嘛，没有关系，只要我们也发明和生产和他们那样的战舰和枪支，我们仍然可以制服他们。魏源的“师夷长计以制夷”大概就是这么个意思。之后的“洋务运动”也只是在这个层面发力，模仿和学习西方的“长计”。

第二个认识阶段从器物过渡到制度发生在中日黄海海战前后，以康有为和梁启超为首的维新派发动办报纸、开学堂、设学会等活动和之后的“百日维新”运动。当然，此前的众多儒士如龚自珍、冯桂芬、王韬、郭嵩涛等人亦早已看出中西文化之间存在制度上的差异，而此种差异远甚于器物上的差异。“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来以劲改革，孰若自改革。” “我中国人民为四大洲最，乃独斯藐于强邻悍敌，则由上下之交不通，君民之分不亲。一人秉权于上，而百姓不得参议于下也。” 但是，他们的言论大都流于文字纸张上，不曾像维新派那般奔走呼告，亲历亲为，深入群众，因此真正使广大中国人对西方文明的认识从器物过渡到制度，笔者认为其功非康梁维新派莫属。

然而清廷积重难返，维新变革亦是遭到保守派的极力阻挠最终无情扼杀，士大

夫和清末明初的知识分子在制度层面的反思和行动仍在继续，然而更进一步——整个中西文化上——的反思成为此后的主题，这又是一个大问题，岂是三言两语能够概括。五四运动前后中国大概有三股主要力量：自由主义、社会主义、新儒家，前两者是纯粹的舶来品，“救亡图存”的时代紧迫感和西方社会的既有优越性使得自由主义和社会主义在当时的情境下极具话语主导性。西方成为中国迈进的目标，而文化守成主义者大致包括新儒家则被视为逆历史潮流而动，是落后、顽固的代表。然而，随着“救亡”的紧迫感慢慢退却、西方文明不断显示出它自身的毛病和顽疾，文化守成主义者及新儒家们关于中西文明的分析和阐述却逐渐显现出它的客观、冷静和中肯的价值。在此以梁漱溟先生的中西文化观为例做简要的分析。

二、梁漱溟的东西文化观

梁漱溟先生在《中国文化要义》绪论开篇就先给“文化”一个判断：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。„„文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”但在如此宏大的话题下，梁漱溟先生认为社会人生才是文化的关键，也是本书中西文化比较的重心和侧重。梁漱溟先生如此这般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者经济政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。

梁认为中国文化具有极强度的个性，包括独自创发、延绵不断、极强的同化能力和影响能力等等，但其最重要的个性却是“文化早熟”，这也正是秦汉之后两千余年不复有改变与进步的原因。 文化早熟意味着中国文化内部具有高度的妥当性和调和性，这在中西文化不曾遭遇之前毫无问题，中西文明各美其美，无论历史再走过几百年、几千年，在中国亦不会产生西方式的自由、民主和法治。

但是，事实上偏偏发生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中国文化在新生的西方文化面前，就像一个白胡子老先生和一个年轻力壮的小伙子遇上了，小伙子当仁不让的说：我们比拳击，看谁厉害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不费吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛气凌人，老先生颜面扫地，痛定思痛以为换上小伙子一样的衣服和鞋子就能制服他，不然!以为跟小伙子一样制定一套科学完善的伙食和训练方法也能够赶得上小伙子的步伐，亦不然!最终，老先生无可奈何，相形见绌，自愧不如，捶胸顿足。

其实老先生和壮小伙的比较并非只能是“拳击”，以拳击赛场上的胜负判定先生和小伙之间孰优孰劣只能反映出军事层面的好坏，当然在以拳击判定一切的标准和游戏规则上，拳打不过别人，那就说明其他的你也比不过别人了!这是一种强加于中华民族的游戏规则和中国文化的评判标准。要是我们能够跳出这种游戏规则，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他们各自身上都有些什么宝贝，或许就能够得到一个客观、冷静和中肯的评价。梁漱溟先生对于中西文化的比较，在我看来确实是一个较为中肯的评判。

梁漱溟先生认为人生有三个问题，对应于此三个问题的分别有三种人生态度和生活路向。第一个问题是人对物的问题;第一态度即向外用力的态度，即从身体出发，这是西方人的人生态度和生活路向。第二个问题是人对人的问题;第二态度即转而向内用力的态度，即从心(理性)出发，这是中国人的人生态度和生活路向。第三个问题是对自我的问题;第三态度即转身向后去要求，这是印度人的人生态度和生活路向。

梁漱溟先生关于中西印三大文化的把握是极为深刻和高明的。对于人的“意欲”的不同解决方法决定了中西印三大文化的不同走向，也开出了不同的花果。西方文化是一种向外发力的文化，对于意欲的解决也是向外和向前要求，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求。中国文化是以意欲自为调和、持中为根本精神的，遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求自己的满足。而印度文化(佛教)是以意欲反身向后要求为其根本精神的，遇到问题他就想根本取消这种问题或要求，这是一种禁欲的态度。

同时，梁漱溟先生提出了文化的“三期发展说”，即第一期为西方文化，第二期为中国文化，第三期为印度文化。此种论述当然跟梁漱溟先生是一个中国人密不可分，“人生问题”和“中国问题”是其一生思考和探求的两大问题，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判断和预言。人生活在这个世界上，必然面对这个自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生说的人对物的第一个问题和人对人的第二个问题，至于第三个问题：自我，这是一个很麻烦的概念。“自我”概念在许多哲学家眼中是不存在的，没有自我，有的仅是身体或者欲望。自我与他者之间的关系按赵汀洋的讲法“共在存在论”来看，他者是我存在的本体论条件，自我必须要放在与他人的系之中才能都成立。因此，纯粹地谈论自我是不成立的，也是没有意义的，那么梁漱溟先生的第三个问题应该是一个伪问题，完全可以放在第二个问题中来解决，两者的区别仅仅是程度上的差别，而不是本质上的不同。