[摘要] 黑格尔《法哲学原理》中，以及它与黑格尔其他著作之间，存在一些前后思想不甚一致的现象，主要集中在个体权利与国家终极权威的关系问题上，其中最著名的就是他的“两个凡是”命题，这也使他背上了一些恶名。有证据表明，黑格尔对国家神圣权威的无条件承认和对普鲁士专制国家的颂扬，可能是由于出版检查制度的威胁。若排除这种颂扬和承认，则黑格尔法哲学的思想就会显得更为自洽和合理，从而能够逻辑地勾勒出一个伦理宪政的理论体系。

一、黑格尔法哲学中的不可解

黑格尔是哲学大师里的大师，他是最庞大体系的构建者，是最艰深理论的创立者。用麦金太尔的话说，他也是伦理学的终结者。但是他并非总是敬仰的偶像，顶礼膜拜者固然甚众，千夫所指也并非夸张。在英美文化圈中，黑格尔的形象并不高大，[1]对他的批评，主要集中在两点上，一是对集权主义国家的鼓吹，[2]一是将个体自由置于从属的地位，[3]而不是第一性的地位上。其实这二者是一个硬币的两面，而这正是西方主流的自由主义者们所最反感的意识形态，黑格尔之不售，也就在情理之中了。

黑格尔的国家学说和权利哲学，集中地体现在其晚期的著作《法哲学原理》中，在后人根据他的讲座内容为其整理出版的《历史哲学》中也有体现。在体现他的“客观精神”学说的这两部著作里，存在着不少矛盾与不可解释的地方，例如，黑格尔在《法哲学原理》中一再激烈批评法国大革命，称其为“破坏的怒潮”，似乎对法国革命持完全反对的态度，但在生活中又对拿破仑在欧洲的胜利欢欣鼓舞，将其盛赞为“马背上的世界精神”，认为他将法国的自由理念推向落后的德国、欧洲和整个世界。又例如，黑格尔时代的德意志或者说普鲁士，被普遍认为绝非如黑格尔所说是自由的最佳体现和完美的现代宪政社会，世界精神的顶峰，相反，普鲁士国家被认为是落后的、封建的、专制的、混乱的，与英法等国的文明相去甚远，对于这一点，黑格尔自己也并不否认，他在《历史哲学》中不仅谨慎地夸赞英国的自由，还大胆地预言美国的出现，预示着一个新的世界精神的领袖。而美国当时的状况，如缺乏中央集权的权威，没有君主，没有严格的等级制，混乱的自治等等，几乎完全与黑格尔在《法哲学原理》中鼓吹的国家学说相背离。还有，在《法哲学原理》的最初，黑格尔断然声称个体权利是自由意志的直接定在，以财产权为主要表现的个体权利，是人之所以成为人，人之所以能够被他人和社会尊重的第一要素，他甚至也承认，存在某些不可剥夺的权利。但是到最后的章节中，他又断然声称人的最高义务就是成为一个国家的公民，在国家面前，个人没有权利可言，只要国家需要，可以任意地剥夺个人的任何东西，包括生命。以黑格尔一向的逻辑性和严密，这样的矛盾可以说是非常反常的。因此，不同的追随者有的将其划为自由主义者的阵营，有的将其划为保守主义的阵营，皆因断章取义而又无法解释相反的说法而已，因此最为稳妥的方法，就是将黑格尔的法哲学思想划归一个不知名的地带，既不保守，也不自由。

应该说黑格尔国家学说中最被诟病的，也是黑格尔最广为人知的一句名言，就是他在《法哲学原理》中提出的一个命题：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。自由主义者们对黑格尔的最激烈批评，大多是从这句话出发的，它被视为沙文主义的口号，甚至是纳粹的号角。[4]有人甚至声称，在斯大林格勒城外对战的，就是黑格尔左派和右派。

这个命题之所以不可解释，是因为客观的分析者都倾向于认为，从黑格尔严密构建的整个哲学体系中，尤其是法哲学体系中，从其基本的思想脉络来看，无法得出这一结论。[5]黑格尔法哲学的核心概念，如康德一样，是“自由”，而法的形式基础，是个体权利，或者说自然权利。从这些基本理念出发，却得到“凡是现实的都是合理的”这样一个论断，自由主义者们对此是无法理解且无法接受的。但是黑格尔的确掷地有声地说出了这句话，留给后人去揣摩争论，也为自己的国家学说和权利哲学带来了很多的非难。

二、对不解的破解

但是近人的研究表明，黑格尔在发表的著作中所表明的观点，并不一定完全反映他的真实思想，他的著作也许存在一个隐名的第二作者，就是出版检察官。

一位德国学者Karl-Heinz Ilting在1972年到1973年间出版了四卷本的关于黑格尔法哲学的书，主要内容是黑格尔的学生对黑格尔法哲学的讲座笔记，以及这些笔记的内容与正式发表的著作的内容之间的比较。1983年，Ilting又出版了一本黑格尔法哲学讲座笔记，那是黑格尔在前往柏林去之前，在海德堡大学讲授法哲学的内容。[6]Ilting认为后一本书尤其重要，因为它反映了黑格尔在柏林之外的较为自由的文化氛围内的真实思想。这些没有披露过的纪录，甚至在该书被介绍到美国之后，也并没有得到英美文化圈学者的充分重视。我国的研究者似乎对此也没有加以重视。

Ilting的研究表明，黑格尔在讲座中表达的思想，无论是《法哲学原理》发表前还是之后，都与著作中的表达存在一定的差距。例如，虽然黑格尔不能被称为严格意义上的自由主义者，但他在讲座中表现出对于法国革命所体现的自由主义的基本理念的赞同和倾向，并且强烈反对欧洲封建国家在拿破仑失败后进行的所谓欧洲重建的反动政策。这些内容都不见于著作，但在著作发表后的讲座中都有出现。正相反的是，在著作中出现的颂扬普鲁士专制国家的威权的一些内容，都不见于讲座笔记。

这些明显的不同的原因，根据Ilting的判断，是由于著作出版前一年，即1819年，奥匈帝国首相颁布了一条法令，这条法令也适用于普鲁士，它要求对所有大学教授的学术著作，作极为严格的出版审查。Ilting得出的结论是，正是这个原因，黑格尔不得不对自己的表述作一些变动，以赢得审查官员的批准。Ilting还援引了黑格尔的一封私人书信，间接地表达了这种忧虑。

他一一列举了讲座笔记和著作之间的不同，例如：

1、黑格尔在讲座中说，英国的君主立宪制度是好的，“只有内阁对政府行为负责，君主是无责的。”“在一个宪政国家内，君主的人格是无关紧要的，因为君主与政府的客观表现无关。”“君主就是负责说‘是’的那个人，他要在i这个字母上加上一点。”[7]所有这些内容都不见于著作，相反，黑格尔在著作中大力鼓吹君主专制。[8]

我们可以在中译本中进行对照和寻找，例如，他说“王权，即作为意志最后决断的主观性的权力，它把被区分出来的各种权力集中于统一的个人，因而它就是整体即君主立宪制的顶峰和起点。”[9]“主权是整体的人格；符合自己的概念而存在的这种人格就是君主其人。”[10]黑格尔在其著作中极力称赞君主制，排斥民主制，并且用非常混乱的语言批评人民主权的思想，他还声称君主的世袭制是最正确的，而君主的选举制是最错误的。考虑到黑格尔在《历史哲学》中曾经盛赞北美洲（也就是美国）的共和制，同时预言美国代表未来的世界精神，[11]他的这些君主制的辩护词似乎的确矛盾重重。也许《历史哲学》是后人编辑出版的缘故，大多出自黑格尔讲座的内容，其中对于政制的观点更为自由和中庸一点，并没有绝对赞成或者排斥任何一种政治制度。

2、黑格尔在讲座中说，“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”在其著作中的表述则是：“某些法的规定可能从当时的环境和现行的法律制度来看，是完全合理的且适当的，但在其绝对意义上说，仍然是不法的、非理性的。例如罗马私法中的一些规定。”[12]Ilting认为这是一种策略，将普遍性的论断转为针对罗马法的规定，是为了避免审查中的干涉，而且用语也显得委婉的多。

3、在1817年发表的一篇文章中，黑格尔指出，法国革命所揭示的理念是，任何宪法只要与理性的法的原则相抵触，就是无效的。他还指出，“人们必须将法国革命这一事件视为理性的宪法与试图将其窒息的实在法和特权的斗争。”他还指出了封建制度的腐朽性，但是这些内容都没有出现在《法哲学原理》一书中。

4、在著作的序言中，有这样一句广为流传的格言：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。黑格尔的批评者将此视为机会主义的表现，是试图将当时的政治和法律制度描绘成理性的现实。但是这一著名的格言在其讲座中有不同的面貌。在1824-1825年间的讲座中，黑格尔指出他的“现实”一词，具有特殊的含义，他说：“世界上存在着不符合理性的事情，它的确存在，但它不是现实的。” [13]

我们无从知晓黑格尔到底是不是完全因为出版检查的原因才修改了出版著作中的内容，也无从知晓是黑格尔自己修改了内容，还是经过审查人员的要求而进行了修改，但是上述证据的确表明，被称为最伟大的哲学家的哲学，或者说，世界所了解的最伟大的哲学家的哲学，可能在某些部分并不是他最真实的意思表示。虽然这种歪曲并不是彻底的改头换面，仅仅是在一些内容上进行了微调，不能完全等同于伽利略面对教会的威胁而放弃其对地心说的批判，但是黑格尔的形象却因此几乎是彻底地改变了，他因此被许多人视为自由主义的极力反对者、集权国家的鼓吹者、个体权利的抹煞者、民主共和制度的蔑视者，我们几乎可以肯定地说，这是一个历史的曲解。这一曲解的起始原因，就是针对大学教授学术著作的审查制度。这个制度从当初的效果看是非常显著的，鉴于黑格尔在哲学界、思想界的崇高地位和声誉，鉴于他的思想影响了一大批德国乃至世界的追随者，这一歪曲的影响可能是深远的，它可能对于普鲁士君主的利益而言是正面的，但是对于思想的发展，甚至间接来说，德国宪政制度的建立问题，都有着不可低估的负面影响。也许夸张一点说，出版审查，阉割掉了黑格尔法哲学中最核心的思想，就是国家应该是真实的，理性的实体，这种理性有其特定的标志，就是权利法。

三、黑格尔法哲学的再诠释

首先，黑格尔关于凡是现实的都是合理的这一命题，应该作重新解释。由上文的对比可见，他的“现实”应该被理解为“真实”，而不是“现存”。所谓真实，应该是本质和表象的统一，而现存，仅仅是表象而已。黑格尔的精神哲学认为，人类的法是自由意志的定在，而意志也并非纯粹的思辨概念，而是人的意识和行为的统一，这种行为不是具体的特殊的行为，而是行为的一般性，它包含着从意识出发而产生的实践冲动，也就是主观意识所产生的能动。自由意志的外在普遍性，就是法。如果一个现存仅仅是现象，而与自由意志的本质不符，或者说，它并不反映“自由”的意志，那么它就不是与本质相统一的真实，而是违反自由意志的不法，从而是法的对立物。因此，黑格尔所颂扬的国家，认为个体应该完全服从的国家，并不是任何一个具有国家外貌的体制，而是符合普遍性的自由意志的国家，是合理存在的政治体制，是体现理性精神的国家，一言以蔽之，它必须是“合理”的，否则它就是不真实的，就是不法的。这里我们就可以印证黑格尔在讲座中的表述：“国家的实在法可能会与理性完全背离，从而是非法的。”事实上，并不是没有学者对黑格尔的国家学说作此种解释，但他们也只能认为这是自己的解释，因为它和黑格尔斩钉截铁所作的“两个凡是”断言完全相反。在作出这样的解释时，解释者往往无奈地声称，“两个凡是”不可解。现在我们知道，不是不可解，是可解的内容不见了。

其次，从这一重新解释出发，可以在整体意义上重新解读黑格尔的国家学说和权利哲学。

用黑格尔自己的逻辑来诠释，自由意志是一种理念的实存，而理念是概念和定在的统一。在《逻辑学》中，黑格尔将概念界定为事物的存在与本质的统一，是思辨意义上的统一。所谓定在，是指精神外在的实存或者说指向之事物。黑格尔将法的外延界定得非常广阔，任何人类的普遍规则，包括家庭内部的感情的规则，乃至个人主观的道德意识，都是法的形态。但是作为定在的法必须与自由意志的概念相符合、相统一。同理，概念也必须具有实际的定在，否则就是纯粹抽象的、形式的，或者说不完全的法。在这里，定在的含义不仅是指法律条文的规定或者道德格言，还应该是普遍性的实现，它包括了各种法的形态得以在现实中得到实现的状态。

在黑格尔法哲学中，“概念”并非仅仅具有纯粹的思辨的内涵，它还指向了经过历史发展了的、被人们广为接受的作为真理的认识，在法哲学中，这首先就是权利法的概念。

众所周知，德语中的法有两个词，一个是Recht，一个是Gesetz，后者一般指具体的实在法律、规章制度等，而前者的意义宽广，包括了普遍意义上的法、权利、正义、正当等含义，黑格尔以及所有德国古典哲学家包括康德和费希特等人的法哲学，使用的都是Recht一词，因此英美译者往往将法哲学翻译为权利哲学，将几乎所有出现的“法”，都替换成“权利”。我国学者倾向于翻译为法哲学，也有折中的做法，就是将二者结合起来，翻译成“法权哲学”。此处姑且不论含义的界定问题和翻译的准确问题，但法哲学系主要包括权利的内容，是无疑的。

黑格尔的《法哲学原理》的副标题是：自然法与国家学纲要。可见他的法哲学是建立在自然法思想之上的国家学。黑格尔将类似于自然权利的“抽象权利”作为法哲学的第一个环节，并且指出，正是抽象权利的同一性，才是人成为法意义上的人，在这里，法和权利的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[14]可见，权利是一个人成为人的基础，也是社会中各个个体之间互相承认的基础。[15]这就与康德的权利法概念几乎完全等同了。黑格尔法哲学中三个环节：抽象权利、道德和伦理是沿着否定之否定的扬弃过程发展到伦理阶段的国家宪政的，这种否定与扬弃，仍然包含着前一个环节的要素，这种否定的扬弃的主题是反思，即自由意志察觉到前一个环节的片面性，于是用另一个发展了的环节进行补充，最后成为统一的、完整的、真实的、理性的法，即体现为伦理的国家宪政。这三个环节的关系，并不能简单地认为是后一个环节一定高于前一个环节，它们是一个统一体中的不可分割的部分。[16]

德国古典哲学中的“自由”概念，包括黑格尔哲学中的“自由”概念，众所周知是与普通的“自由”概念不同的，即他们认为“自由”意味着人的思想和意志，对于本能性冲动、欲望和需要的超越，或者说是人的精神对于人的肉体感性和有限的物质存在的超越和克服，从而达到自由的境地。但这并不意味着黑格尔，当然也包括康德的“自由”概念是与密尔意义上的“自由”概念完全相反，事实上黑格尔的“自由”仍然是脱胎于密尔意义上的自由，或者说，他是以密尔意义上的自由为基础，但试图扬弃其片面性和主观性，试图将片面的、幻想的、纯粹个体的、不以任何其他集体或全体利益为转移的权利，统一于一个全面的、实在的、兼顾他人、家庭、社会和国家的感情、利益、需要、道德、伦理的复杂的宪政体制之中，他认为只有在这样的复合要素的伦理宪政中，权利义务才是统一的，权利才是真正现实的，自由才能是真实的。也只有在这样的基础上，在这样的统一中，自由才是真实的、合理的。

Benson提出的黑格尔法哲学三个环节的“词典序列”说，是有一定道理的，权利也好，义务也好，都不是法或者自由意志的全部，在自由意志之中，天然地存在着权利和义务的直接认识和冲动，换句话说，都存在利己和利他的直接认识和冲动，它们是自由意志的不可分割的部分，但任何一个方面都是不全面的，任何单一的片面的规定，都不能反映全部的自由意志。同时，自由意志也是一个个体和全体的统一概念，无论是自由意志还是作为其定在的法，都是个体和普遍的统一，无论抛弃哪一个因素，都是不全面，也是不合理的。但是它的词典序列似乎暗示，权利的内容是真正天然存在的，是最直接的需要，是人格的存在所必需的基础，是作为一个人的基础。但这并不意味着义务的内容相比就不重要，义务的内容是在反思的基础上获得的，这是一种更为高尚的精神，更体现人性之异于动物性直接的地方。同时义务内容又不是人类精神的全部，人类精神的内容是权利义务的统一，它最终构成体现整体伦理的宪政精神。换句话说，伦理是概念层面的精神，而宪政是定在意义上的精神。

四、结语

黑格尔显然认为，国家的终极权威不是建立在一个主权的形式之下，而是建立在对于权利和义务，人的个体需要和对道德的追求的统一承认之下，是人与人互相尊重的产物，同时也是人对于普遍性的利益和道德的尊重和认识，对人性普遍性的尊重和认识。用我国学者高全喜的界定来说，这是“相互承认的法权”。高的界定瞩目于个体之间的相互承认，黑格尔的法哲学，其实更强调人与国家之间的互相承认。简而言之，人若不尊重和承认普遍性，就意味着他只是动物性直接的人，而国家若不承认和尊重个体性的需要和权利，就意味着这个国家只能是不现实的、不合理的、非法的。

这只是一个自然法思想的变化而已，但黑格尔用哲学的严谨构建了层层递进和深入的过程和要素结构，它用一个复杂的、环环相扣的概念体系构建了伦理宪政的理论，这种理论是否是里程碑式的创新或者是否真正现实，有待人们思考，但这个理论本身是自洽的。

最后用出版于1837年的更为自由一点的黑格尔《历史哲学》的一段话来诠释他的法哲学思想：

“原则”—“公理”—“法律”—是一种内在的东西，唯其如此，无论它本身是怎样的真实，终究不能完全是现实的。目的、公理等等，只存在在我们的思想之中、我们的主观的计划之中，而不存在于现实之中。它们仅仅是为自己而存在的东西，是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在达到“生存”。为得到产生确实性起见，必须加上第二个因素，那就是实行、实现，这个因素的原则便是“意志”—最广义的人类的活动。有了这种活动，然后上述的“理想”以及一般抽象的特质才得实现，才得实行。至于它们本身却是无力的。那个使它们行动，给它们决定的存在的原动力，便是人类的需要、本能、兴趣和热情。我要把什么东西实行起来，成为事实，乃是我的热烈的愿望：我必须参加在里面，我愿意从它的实施而得到满足。假如我要为任何目的而活动，它无论如何必须是我的目的。我必须同时在这种参加中，贯彻我的目的，得到满足。…使自身满足于自己的活动和劳动，这是个人生存的无限的权利。[17]

注释：

[1] 举个例子，罗尔斯在其名作《正义论》中，就没有引用黑格尔一句话，虽然罗尔斯正义二原则，其实与黑格尔的一些思想非常类似。

[2] 例如卡尔·波普尔就在其《开放社会及其敌人》第二卷中，多次提到黑格尔的理论是极权主义思想的养料。

[3] 参见罗素著，马元德译：《西方哲学史》，商务印书馆，2004年，第253页；另参见查尔斯·泰勒著，张国清、朱进东译：《黑格尔》，译林出版社，2002年版，第571577-582页。

[4] 马克思主义经典作家对黑格尔“两个凡是”的批判有不同，但也指出黑格尔是在为反动的制度作辩护。参见贺麟著：《黑格尔哲学讲演集》，上海人民出版社，1986年版，第536-537页。

[5] 著名的黑格尔评论者查尔斯·泰勒就在著作中基本没有评论黑格尔法哲学中最具争议的这个命题。参见查尔斯·泰勒，《黑格尔》，第14章。

[6] 有关Ilting著作的内容，均转引自Edgar Bodenheimer, Hegel’s Politico-Legal Philosophy—A Reevaluation, The American Journal of Jurisprudence, 1990.

[7] 黑格尔和Ilting都没有对这个“点”作出说明，笔者以为其意义大概是指君主的人格并不是大写的I，而是小写的i，即“我”。

[8] 与此相对比，黑格尔在《历史哲学》中对专制君主的特点作了定性，“所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。” 黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海世纪出版集团，上海书店出版社，2001年版，第18页。

[9] 黑格尔著，范杨、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆，1996年版，第287页。

[10] 《法哲学原理》，第298页。

[11] 黑格尔在文中对美国的共和制度大加褒奖，甚至对他最为重视的宗教方面，也对美国没有国教的统一信仰，报有一点宽容的态度。他进而说，“亚美利加是明日的国土，那里，在未来的时代中--世界历史将启示它的使命。”参见《历史哲学》，第87-89页。

[12] 英文参见Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Edited by Allen W. Wood, 中国政法大学出版社，2003年版（影印本），Introduction, Section 3.中文译本在含义和表达上与英文有较大差距。

[13] 但是这一补充解释，仍然没有在1827年重新出版的《小逻辑》中出现，在《小逻辑》的导言的第六节里提到了“两个凡是”的命题，是在1817年版本中没有的。参见贺麟，《黑格尔哲学讲演集》，第536页。

[14] 前注，第46页。

[15] 基于财产权的独立人格之间的尊重原则，被我国学者高全喜称为“和解的相互承认的普遍性原则”，它是以法权为基础的人与人之间的中介，与《精神现象学》中主奴意识的完全否定性原则相悖。参见高全喜著：《论相互承认的法权--〈精神现象学〉研究两篇》，第61页。他指出，黑格尔在《法哲学》中特别强调市民社会中的相互承认原则是基于私人财产权，即个人对于财产的公正的稳定性的占有，这一原则集中体现了个人的自由。他认为《法哲学》所提供的便是一套以罗马法为基础的、体现着现代市民阶级精神的法权体系，它的核心是私人财产权制度。前注，第56页。

[16] 一位美国学者Peter Benson指出，黑格尔的法的三段论逻辑发展，存在一个罗尔斯所说的“词典序列”（Lexical order）(参见John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, Harvard University Press, 1999, p.37-38)，即第一个原则必须被满足之后才能进展到第二个原则，以此类推。（中文译文可参见约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，中国社会科学出版社，1998年版，第42-43 页。）参见Peter Benson, The Priority of Abstract Right, Constructivism, and the Possibility of Collective Rights in Hegel’s Legal Philosophy, Canadian Journal of Law and Jurisprudence, Vol. IV, No.2 (July 1991), p.258.在这个意义上说，抽象权利就不是一个最低级的法的形式，而是一个更高级的形式了。这样的理解和诠释似乎更容易为英美法的学者所接受，也可能部分反映了黑格尔的理念，但确实与黑格尔自己的表述有一定差距。也许说它是一个不可或缺地、必须首先加以满足的一个基础环节，仍然是可以成立的。

[17] 《历史哲学》，第22页。