一 怀特海对于因果关系的重新思考

休谟把 “原因和结果”规定成为在时间上前后相继的不断重复的主观观念或印象。形而上学所一贯坚持的必然性联系成为只在主观范围内有效的范畴，而这种观念或印象的来源是我们的理性所不知道是东西，因果关系成为一种非理性的风俗或习惯。因果关系的客观必然性受到了休谟的严重质疑。面对着这种困境，休谟之后的哲学家沿着两条途径企图回答这个疑问，其中一条途径是在休谟的疑问基础上用新经验事实来检验客观领域的必然性，不断地寻找现实世界的证明。另外一条途径就是对休谟提出的定义本身进行批驳，更换休谟对因果概念的定义，指出新的超越主-客观的“因果效力”理论，来消解休谟的这个疑问，从而使因果观念的普遍必然性越过超越主-客观的分离，重新回到形而上学的统一中。前一条途径成了一个吞没了很多伟大哲学家思考的无底洞，后一条途径使怀特海思想特别是后期形而上学思想成为挽救哲学的一个成功范例。

休谟的因果概念

原因和结果这对概念对于休谟来说并不是原初的概念，在重新解释因果关系之前休谟首先对原有的因果关系做了一次系统的整理。休谟把因果概念分为两类，一类是“原因是一种有另一种对象随之而来的对象，并且在所有类似于第一种对象的地方，都有类似于第二种的对象随之而来。换句话说，如果第一个对象不存在，第二个对象也不一定存在”。另一类“所谓原因就是一种有另一对象随之而来的对象，它的出现总是使思想转道那另一个对象上面。[1]”休谟继承了上述两种对因果关系的定义，并且，休谟认为这种对原因和结果的规定仍然还不完整，休谟认为因果关系成立的重要根源是必然性联系的观念。休谟第一次以理论的形式把因果关系上升到形而上学的高度。他是这样来定义因果关系的：

“这种思维方式，我们就不应当把我们关于同一关系以及时间和空间关系所作的任何观察看作推理，因为在这两种关系的任何一种关系中间，心灵都不能超出了直接呈现于感官之前的对象，去发现对象的真实存在或关系。只有因果关系才能产生了那样一种联系，使我们由于一个对象的存在或活动而相信、在这以后或以前有任何其他的存在或活动；其他两种关系也只有在它们影响这种关系或被这种关系所影响的范围以内，才能在推理中被应用。”因此,“在不单是由观念所决定的那三种关系中，唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。[2]”

在休谟看来因果关系的观念有三个因素组成，第一个因素就是接近。就时间和空间而言，两种观念经常一起的出现在人的心中，因为互不相邻的因果作用是不可能的。因果关系的链条就是把最初的原因和最后的原因联系在一起；把不相邻的原因和第一个原因联系在一起。

因果关系的第二个要素就是前后相续，原因在前，结果在后。休谟认为如果结果与原因同时出现，那么所有的事情都会同时发生。我们如果认为所有的事情都是属于因果链条中的，依据上述条件,我们就会根据这种假设会得出，只要宇宙中发生了一件事，所有的事情都必然发生。这显然是荒谬的，所以原因和结果是前后相续的。因果关系第三个也是最重要的因素就是必然联系的观念，我们认为原因必然导致结果，当第一个事件出现时，第二个事件不仅会肯定出现，而切是必然要出现的；我们之所以能把握必然性，是因为相信原因和结果总是出现在一起的。

通过上述对因果的概念的推敲，休谟提出了自己的问题。“对于进入因果观念中的那个必然联系的本质的问题，我们必须放弃直接的观察，而力求去发现其他一些问题，加以考察，这种考察或许会提供一个线索，有助于澄清现在的困难。这些问题共有两个，我将加以考察。第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些的特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念（belief）的本性又如何？”[3] 我们又是从哪里获得必然联系的观念呢？

在休谟眼里印象比观念更具有原初性，休谟认为观念是我们所具有的逼真性和生动性较弱的心理状态，它是我们回忆和想象的来源。三者按照强烈程度的排序是，印象、记忆观念、想象观念。而印象是我们所具有的生动而强烈的经验，“休谟的论述是这样的，首先是感觉的印象，其来源是未知的；然后是关于这些印象的观念，它们就‘源自’这些印象，然后‘源自’先前观念的反省印象；然后是关于反省印象；然后是关于反省印象的观念。”[4]印象与观念有着很大的相关性，观念是印象的模仿，而观念是伴随着印象而产生的，当我们回忆或者想象已有的印象时，观念就伴随着印象产生了：

“因此，我们在心灵中感受的这种关系，即想象从一个对象到它通常伴随对象的这种习惯性的过渡，就是我们借以形成力量观念或必然联系的那种情感或印象。从此，我们再也无法向前追溯了。”[5]

我们对于因果关系的概念只是主观的信念，因为观念作为一种经验成果使我们相信事物是因果联系着的， “我们所有的因果观念只是向来永远结合在一起并在过去一切例子中发现为不可分离的那些对象概念，此外再无其他因果概念。我们不能洞察这种结合的理由。我们只观察到这件事情本身，并且总是发现对象由于恒常结合就在想象中得到一种结合。当一个对象的印象呈现于我们的时候，我们立刻形成它的通常伴随物的观念；因而我们可以给意见（opinion）或信念下一个部分的定义说；它是与现前一个印象关联着或者联结着的观念。”[6]

休谟认为观念经过风俗习惯排列的时候就产生了我们对于必然性的一种相信，认为因果关系的形成机制是一种非理性的风俗、习惯

“一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。因此，习惯是人类生活中的伟大指南。只有这个原则才能使我们的经验对我们有用，使我们期待将来出现的一连串事件，与过去出现的事件相似。”[7]

休谟所从新定义的因果关系的“普遍必然性”既不是因果之间的“物理必然性”也不是因果之间的逻辑必然性。休摸认为人类理性根本无法判定世界上是否具真有“自然必然性”或“物理必然性”。因果物理必然性超过了我们人类理性是所能认知的范围。同时，“逻辑必然性”在休谟看来也只存在于观念的关系中，而与作为物理联系的因果没有关系。休谟认为“因果必然性”是由重复主观联想和风俗习惯所形成的一种信念；我们可称之为“心理必然性”按照休谟的理解，全部关于物理联系的经验知识是在因果关系上形成的，因果关系的主观必然性是经验知识得以扩充的根据。人类理性不能给出任何证据证明我们过去的经验能够扩展到将来，人类对于未来的判断只是由于构想一个结果随其通常而来的习惯所决定的；并且人类理性能够相信我们构想出来的那个结果；这个信念并未把任何新的观念结合到那个概念上；它只是交换了构想的方式，并且造成感觉或情感上的不同。因此，对一切物理事件的信念来自于风俗和习惯。休谟对因果关系的理解几乎成为休谟之后所有形而上学家所难以逾越的鸿沟，怀特海也在不断地思考这种理解产生的根源以及其理论缺陷。

怀特海对休谟的疑惑

根据休谟，“我们的含有因果关系的行为是由对相联系的诸表象的经验的重复。因此，前的知觉对象的生动呈现应会在行动中或思想中生动地产生趋向相关结果的行为。对该结果的清楚、分明而又胜过一切的知觉是转向其他主观过渡的最突出的理由。”[8]因为根据这一理论，行为（它含有因果关系因而是可以理解的）就对主观对表象的直接性的反映。怀特海认为休谟“关于因果关系，可谈的一切就是这一主观反映了，它既是开端也是结束。在休谟的理论中，该反应就是对于表象直接性的反应，而不是对任何其他的反应。相应产生的形势也不是别的而是一个直接的表象，或者是对一个直接表象的记忆。”[9]

在怀特海看来休谟没有正确认识因果关系的来源构成材料。对于怀特海来说，“经验某物”并不必然意味着“意识到某物”。直接清楚的认识也就是我们所谓的构成知识基础的因果必然性，恰恰不是因果关系本身。由此看来，意识在清楚明确地辨别或区分认识的意义上属于心理状态的顶点，它出现在人类的经验中。在怀特海看来这个问题就是休谟所忽略的，休谟关于因果关系的困难在于，因果关系不在我们的记忆和感官的“直接印象”之中。这一结合方式在任何印象中并未被给予。因此这一观念的整个基础，以及他的妥当性，都将在印象重复中去查出。休谟在论述这点时，似乎忽略了这一难题：在与“印象”发生关系时，“重复”的地位与“因果关系”的地位完全是一样的。

休谟将对“印象的重复”与“对印象重复之印象”弄混了，休谟在论述这一问题是说：因果关系到底源自何处呢？因果关系来自感官的印象或是反省的印象？休谟提出的印象正是并没有区分出直接来源于客观对象的印象（原初材料）和我们对于这种印象的意识，因为后一种意识也会混杂在我们的意识之中。我们的大脑具有记忆的功能，这种功能使我们把源出的世界和派生的世界颠倒了。在因果效力的知觉经验模式，知觉在因果效力的中最明显地展示我们对在当下过去中的我们自身的认识中，怀特海把这种经验描述为“身体共与性”（withness of the body），先前的感受是认为身体在起作用。这是对过去中的世界的一种感受；它又是作为感受；它又是得自感受的感受。我们对属于原因的过去的经验则是朦胧、含糊且不确切的。但是，有辩识力的哲学家有可能将注意力集中到较复杂的知觉类型上———关注意识与反思性的思想。这里我们发现了把休谟所遗留下的问题解决了,把原初要素 (primary elements就是休谟所说的印象)与人类经验中的意识区分开了。

与休谟分歧的根本原因在于怀特海认为，休谟及其后继者把时间理解为纯粹的连续（pure succession）这样的确是从时间的显示本性中抽象出来的。时间一致，现在与原来一致。每个最后发生时间包括了前面所有的事件。“关于因果关系，哲学上之所以有一些难题，其中一个理由便是：休谟认为因果联系就其基本性质而言，是来自由诸直接表象组成的先决系列。”[10]怀特海认为休谟对时间的理解切断了对于原因的知识，所以我们把因果关系都理解为经验的形式。经验之外就没有因果关系了。这样就把知觉者和知觉对象看成是彼此的独立的。但是在就因果关系来看，所有的一切都是一致的。知觉者和对象是彼此一致的。没有抽象的静止的彼此独立。“休谟的学说显然不合逻辑。因为如果感觉印象出自未知原因，着无异于是要停止对一种合理的宇宙论的理性追求。那样的宇宙论要求形而上学提供一种关于与任何它所加入的事态这两者间关系的学说。如果不存在这样的学说，那么，企图合理观察世界的一切希望便消失了。”[11]

怀特海特海反思了休谟因果关系的理论基础，发现了更为本源的知觉源泉，休谟的论证已经成为循环论证。

“在《人性论》的开端他提出了“基本命题”：“一切首次出现的简单观念都来自简单印象--------”他用经验的观察来证明这点。但是这一命题暗中使用了“重复”这一概念，而重复本身并非印象。后来他又发现了“必然联系”：他抛弃了它，因为它找不到与之相关的印象。然而他的原始命题只是建立在经验的观察之上，因此他对于何以要抛弃它的论证纯粹是循环论证。如果休谟执著于他那精彩的第2章第6节，“关于存在和外部存在的观念”，他就会记得，我们所想到的任何东西在某种意义上都是“存在”的。因此有了“必然联系”这一观念，唯一的问题便在于如何说明我们的“诸观念”的联系性。他把一个观念的价值和我们持有该观念这一事实弄混了。”[12]

怀特海认为休谟的困难在来自这样一个事实：他以简单的位置开始而以重复终结。在机体哲学重复的概念是根本的。客观化的学说就是要竭力表明在现实中被解决的东西如何在限制条件下得到重复，以“便被贡献给直接性”。

怀特海指出：经验的基础是“情绪性的”。换言之，经验的综合统一性根本上乃是一“情绪性”综合。用现实存有理论的术语来说，人类经验的每一个现实场合都是“合生的过程”，在那里众多的感受或摄入被综合到一个创新的经验统一体中。怀特海认为“现实场合（actual occasion）”的产生是把不同的知觉、不同的感受、不同的目的以及其他从那些原始知觉中产生出来的不同活动一起带入一实在的脉络之中。这里活动乃是自我产生（self-production）的别名。怀特海用“原始知觉（primary perception）”指谓那些为现在合生形成资料的先在的活动。因为，关于经验场合的“基本事实”就是开始于对“事物的情调的产生” 怀特海在对休谟的理论的层层追问中更换了自己对于宇宙的视角

牛顿时空观念的缺陷

休谟之所以对因果关系作出这样的解释，是和他对于时间的理解分不开的。在休谟对时间的理解中又不断地闪烁着牛顿的影子，怀特海在《在过程与实在》中并没有直接质疑休谟对于时间的理解，但是怀特海对牛顿时空观的从新考察，却给以牛顿对时空理解为背景的休谟以重要的反驳。

我们把握世界的基础范畴就是时间和空间，按照牛顿的学说“绝对的、真实的以及数学的时间是一种出自自身、出自自身性质且不顾及任何外物的稳定的流。绝对空间，就其自身的性质而不顾及任何外物，总是保持同一和不变。”[13]这样对于时间的理解就把时空独于世界之外，认为“时间和空间既可是它们自身的场所，也可是它物的场所。万物都是以连续的序列被置于时间，且以位置的序列被置于空间的。”[14]牛顿以一个科学家的视角，把所有的时空现象都理解为现实存在的，我们对世界万物的思考都必须建立在已有的现实的基础之上。休谟对于时间的理解和牛顿是非常相似的“时间有一个和它不可分割的特性，可以说是构成了它的本质，即时间的各个部分互相接续，而且任何一些部分不论如何邻，也永远不能共存。”[15]两者所不同的只是所用的概念不同，牛顿把时间理解为纯粹的客观位置的连续，而休谟则认为，而休谟只是把时间理解为一种印象的连续“时间有一个和它不可分的特性，可以说是构成了它的本质，既时间的各部分相互连续，而且，任何部分不论如何邻接，也永远不能共存——因此，时间确是由不可分的刹那组成的。因为，如果我们永远不能把时间分割到底，而且连续其它刹那的刹那也不是完全单一而不可分的，那就会有无数共存的刹那或时间的部分；这一点我相信会被认为是一个明显的矛盾。”[16] 因此，休谟坚持任何的合理的时间观念都必须是从经验中抽象出来的时间。休谟计划从变化的印象中抽象出时间是与他的印象的分离性的原则相一致的。那种连续的印象是一种印象的连续，正如我们所看到的，不能够用一种不变化的持续的时间的每一时刻来解释。

在休谟看来时间只不过是我们印象所划分的时间，没有这个划分，时间就本不可能被我们所感受，休谟向提出了形而上学的一个根本原则，可以说休谟找到了形而上学的重要支柱，休谟所作的事情就是扭住这根柱子不断地摇晃，直到使整个形而上学不复存在“ 形而上学中有一条确立的公理，就是：凡心灵能够清楚地想象的任何东西，都包含有可能存在的观念，换句话说，凡我们所想象到的东西都不是绝对不可能的。 ”[17] 这样休谟认为形而上学夸大了时间概念的内涵，时间最本源意义上就是客观存在的时刻。而并不能把时间理解为一种心理能力，我们的时间观念只是对时间给予我们的印象的模仿，并不是时间的本来意义，至于这种印象的来源我们是不能知道的。在这里我们容易对休谟的时间观引起误解，因为休谟所提出的印象概念是与观念和信念紧密的联系在一起的。这就难免的会让我们误认为休谟对时间的理解是一种主观性的时间，但是当我们认识到了休谟的时间观念建立在印象基础上的时候，我们的这一想法不得不变的谨慎一些。因为与主观观念有密切联系和自己本身就是主观观念是两个层次上的问题。由此看来，休谟与牛顿对于时间的理解是基本一致的。即在他们对于时间的理解中都把时间和空间理解为一个一个前后相继的现实的位置，牛顿把它叫做绝对位置，而休谟把它叫做印象，无疑两者都坚持了时间是线性的观念。这种理解被怀特海认为是一种科学思维方式的理解，它是近代科学知识得以形成的重要基础。

怀特海认为“牛顿在描述时空时，混淆了什么是‘实在的’潜能和什么是现实事实。他因此脱离了‘普通人’的判断。”[18]在这种抽象的时空观中 “于是片断的时间和空间被设想为同任何其他事物一样是现实的，是被其他现实即片断物质‘占据’的。”[19]普通人对于时空的理解是依据时间和空间对与世界万物的关系出发的，是“根据它们与现实世界的真实联系来加以表述。”[20]

在怀特海看来，形而上学的一个主要问题是，它一直未能把时间作为一个基本要素包括在事物之中。即认为时空的概念形成了一种互相分割，彼此孤立的模式。在解释事物连续性和持续性的努力中，倾向于把某种连续的、先定的和永恒的“材料”（如物质、原子和实体）设定为形而上学的条件。这种倾向认为空间和时间的关系是偶然的，而不是现实事物的基本特征。这些不可分析的终极范畴构成了因果关系的规范的界限，宣称一切进一步的分析都超出了合理性的范围。同时，还导致了彻底批判形而上学和不断破坏形而上学的倾向。在这样的时空理解上建立起的因果观念没有了结构、没有了自身的逻辑，一切形而上学的理解都归于偶然性，都是一种统计概率的表达。正如怀特海所说“休谟关于因果关系的驳难实际上是一个详尽且具有说服力的论辩。它论述道，纯粹的表象直接性是不会揭示任何因果影响的；由于此影响，或者一个actual entity（概念的翻译仍有争论，所以原文用字母代替，为了指代清楚）可构成知觉的actual entity，或者一个被知觉的actual entity构成另一个被知觉的actual entity。由此得出的结论是：就表象直接性可actual entity这点而言，在共时的世界中的诸actual entity在因果关系上是相互独立的。”[21]这种把因果关系彼此孤立起来的倾向正是近代科学对哲学的重大影响，在这种影响下一切因果关系的必然联系在客观世界中都是虚幻的。因果关系必然性成为主观领域的一种假想。

这个种时间观念是人为自然立法的一次胜利。虽然牛顿企图用尽量客观的词汇来描述对时间的理解。在怀特海看来这仍然是一种主观强加给自然的法则。这种法则虽然具有便利的特点。但却未能还原现实世界的本来面目。人们对自然的这种法则的理解虽然赢得了人类对自然的尊严，但是在大自然面前，人类这一切思考都只能引起上帝的微笑。

时空观念对因果观念的影响

怀特海对于因果关系的重新阐释是同他的新的时间观念分不开的。怀特海新的时空观念孕育着新的因果观念。

怀特海针对牛顿的绝对时空观念进行了彻底的反思，对时间作出了了全新的阐释。怀特海所认为时间既不是“均匀分布”的物理时间，也不是“印象”先后连续连续的时间，而是一种机体的时间。这种时间观念是一种从潜在不断转变成现实的时间。怀特海关于机体生命的时间概念扩大了时间的内涵“被呈现的轨迹有其时间密度的第四维，它被空间化为知觉者的似是而非的当前。”[22]空间和时间在同一意义上使用。怀特海就此认为因果关系不再被分割在时间和空间二元对立的结构之中，机体的知觉因素是因果关系的最终的意义。把原因和结果的作用看成是机体生命史。一切时间都体现在现实当中，是一种实在，是一种空间，时间直接构成现实，时间和空间在怀特海的因果关系中和二为一了。这种不断生成的时间构成了形而上学的基础。同时，时间也并不是近代科学以来的线性的不可逆时间，而是获得了新的时代内容。爱因斯坦的相对论的时间具有可逆性，这种可逆性的时间是我们是使对时间的理解获得了普遍相对的意义。

时间是从哪里获得其意义和引起我们的思考的，也就是说因果关系是如何沿着时间的方向前进的呢？怀特海认为我们对时间的理解应该建立在机体的时间之上。

可以说知觉是我们建立时间观念的基础。在机体时间框架内，事物的观点已经被事件的观点所取代。怀特海认为“事件”在下机体哲学中具有更普遍的意义。“一个事件是由以某种明确的形式、以某种广延的量相互联系在一起的actual occasion组成的一个联系：它或者是一个形式完备的联系，或者是一个客观化的联系。一个actual occasion是一个限制类型的事件。变化的最普遍的意义便是‘一个事件中诸actual occasion之间的区别。’”[23]这种事件获得了一种机体哲学的意义。每个事件都是由诸actual occasion组成的一条历史路径；而且这中事件被赋予了生命的内涵，它是主动的，有心理极和物理，有感受的存在。事件的相互联系和作用“不过是它生命是中的那些相继事态在它们所出自的广延量方面的区别而已；而分子中的变化则是actual occasion中随之产生的区别。”[24]从这里我们可以看出，具有绝对位置的“物”已经被具有时空两重性质的事件所取代了。在《过程与实在》中怀特海运用“actual entity”和“actual occasion”来代替事件说明因果关系。这两个概念在多数情况下是同一个意义。但是这个概念容易引起使我们想起莱布尼兹的单子论，甚至怀疑怀特海在重复前人的工作，对此，怀特海对进行了辩解“这是一种单子理论，但它与莱布尼兹单字论的区别在于，莱布尼兹的单子是变化的。而根据机体理论，它们只是生成。每一个单子创造物都是一种过程方式，它‘感受’世界，将世界容纳于一个复杂的感受单位之中。这样的一个复杂感受单位便是一个‘actual occasion’；它是派生自创造进展的终极创造物。”[25]这种终极创造物以及和这种终极创造物发生关系的一切现实都成为构成形而上学的零件。

所以，称作机体的时间已经同本体（广延的量）不可分离了。物也不过是由事件所构成的。这样，每一个事件与别的事件都处于一种时间性的联系之中。脱离了与过去和将来的关系，当下就得不到理解。将来和过去也是这样。怀特海这样理解时间对于其恢复形而上学有什么样必要性呢？

首先，生成性的时间是一个不断的流或过程，即在结构上也是分离的流动性的“现在”。这个流是不断地从过去涌来，不断地奔向将来。是个不断地连续的流，过去总是在退却，将来总是不断地逼来，当下继承了过去的所有性质。将来又在挑选着当下的内容。我们拥有一个不断向前移动的当下，它既与过去联系同时又和将来联系。这样怀特海就在一定程度上完成了因果关系的普遍必然性，至少我们在过去、当下、将来的意义上理解因果关系的必然性。这里引起我进行追问当下在继承过去的过程中要不要进行取舍？如何进行取舍？标准是什么？这种取舍是自然的淘汰的过程？还是有有机物的参与？这种参与的机制是什么？

其次，怀特海正是根据生成性时间的这种关系来建立其普遍相对性原理的。因为被视为过去和将来的的事件，总是相对于当下的事件而言的。因此，对一个当下来说是将来的东西，对另一个当下可能是过去的东西。“因为该将来的actual occasion是由那些要使它处于它们过去的actual occasion组成的，作为与actual occasion共时事态的任意两个actual occasion，就是既不在过去，又不在它的将来的那些actual occasion。与一个现实的actual occasion共处的任意两个actual occasion不一定与之是共时的。如果与过去的共时，也与将来的共时。将来和现在可以是同时的，也可以是不同时的。”[26]由此可见，没有一个普遍适用的标准。只有构成性的场合，在不同的场合中标准是可以改变甚至是相反的。因此，只能根据不同的场合来理解“必须记住，‘现实世界’这一术语就像‘昨天 ’和‘明天’一样。因为它根据观点的不同而改变其意义。”[27]当下之物的意义和特性是由过去和将来构成的。一切都是这样的因过去、当下、将来之缘而生，也因缘灭而灭。

第三，这种对时间的理解带有鲜明的机体的性质。同时也影响了怀特海把因果关系当成机体性质的关系来分析和理解，“原因的感受，作为一种感受，不能脱离它的主体（原因）。原因进入结果，这一过程是时间积累特性；时间的不可逆转性便取决于它的这一特性。”[28]同时现实也不是被动的接受过去，未来也不是被动的接受现在，这种接受都是有鲜明的机体特性，是主动的。时间已经不是在简单的线形的方向上定义，而是获得了可逆性，这种可逆行这是爱因斯坦相对论所强调的时空理论，但是以这样的时间观念作为论证的基础，也存在着一个怎样把这种时间的科学规定让哲学家接受的问题。而且这是一个形而上学复原的重大问题。

尽管万物都在消极的过去和将来的关系中构成，当下却也存在着一种积极的或现实的条件，是过去得以保存，也使将来成为现实。这种时间的观点为因果关系寻找到了新的理论模式。因为当下存在之物是过去存在之物得以保存、将来存在之物得以实现的积极的条件。“正如从纯粹的潜能一样，新的创造物也要从现实世界中产生——因果关系不过是这一原理的产物：每个actual entity都必须容纳它的世界。”[29]关于因果关系的这个突破正是本文所探讨的主要问题

二 “因果效力”的知觉模式

在怀特海看来“因果效力”是一个长期被哲学家们所忽略的模式，“因果效力形式的知觉，显然不是那种受到哲学传统重点关注的知觉。哲学家们轻视通过他们内部感觉而获得的关于宇宙的信息，而只是关注视觉感觉。”[30]这种忽略带来了人们对于因果关系的相当程度的误解，休谟受到牛顿时空观念的影响，认为因果关系是与实在毫无关系的风俗习惯。休谟取消了因果关系在客观对象上的必然性，把因果关系理解为印象之间的外在关系。怀特海认为直接印象和符号知识的系统的必然性是以一种机体相互内在的因果关系为基础的关系，这种关系的模式就是“因果效力”，这种作为机体时间观念外在表现的“因果效力”的知觉模式正是长久以来被哲学家们所忽略的。

作为知觉模式的理解

怀特海是在知觉模式中提出因果效力概念的，怀特海认为机体存在两种知觉模式——“因果效力和表象直接性”。因果效力是把事物知觉为我们的直接经验必须同该事物有必然必然关系的条件和因素。表象直接性是认为事物是从一个特殊的定向中心或观点出发，在空间上能够认清的东西。两种知觉形式都是对知觉者的经验要素的表达。在两种知觉中，因果效力是低级有机体都具有的基本功能，是表象直接性的基础，表象直接性是高等和复杂的机体的突出的知觉特征的体现。

在说明因果效力是一种知觉模式之前，我们需要对知觉做个明确的界定，《过程与实在》中提到的知觉模式并不是我们认识主体人的知觉模式。而是一种更具有广泛性和普遍意义的知觉模式，是一种宇宙actual occasion的知觉模式，“通常被称为‘知觉’的，就是表象客观化的意识。”[31]这种知觉模式也不是一个知觉者与被知觉者相互外在的知觉模式，而是一种相互内在的知觉模式。“最初形式的知觉便是对外部世界因果效力的意识；由于这一因果效力，知觉者便是来自一个结构确定的资料的合生。该资料的矢量特点便是这一因果效力。”[32]人的知觉只不过是这种知觉模式在高级生命体中的一个特殊表现。机体的知觉活动是没有任何推理的运用的吸收信息的方式。

不过怀特海的知觉模式的思想来源更多的是依据认识论传统的思想资源，这种资源容易使缩小误解他的“因果效力”的适用范围。因此，我们要在怀特海整个哲学的语境中去理解才不至于误解知觉概念。

因果效力来源于power的定义，怀特海引用了洛克对于power的理解“我们承认能力的内部包含有某种关系——一种行动关系或变化关系；这正如我们的观念，不管是何种类，只要经专心考察，它们谁又不含有关系呢？——诸可感性质，如颜色、气味等，它们不过是与我们知觉相关的诸不同物体的能力而已。” [33]这种能力有主动的和被动的之分，怀特海认为“知觉的问题和能力的问题便是同一个问题——洛克关于‘power’的学说在机体哲学中被两类客观化的学说再现了。这两类客观化即因果客观化和表象客观化”“在‘因果客观化’中，被客观化actual entity主观地感受到的东西被客观的传送到取代它的合生现实之中。用洛克的话来说就是，客观化的actual entity在产生‘能力’。”[34]这种能力是知觉的一种方式，知觉按照词源学的意思就是就是完全抓住，就是本能地产生对事实的直接认识。 efficacy：就是产生预期效果的力量或能力；效力。通过这个概念的分析我们可以大致认为因果效力，是一种非常简单的一致，是一种时间上和空间上的一致。因果效力是一个事件符合之前一个事件各种条件的途径。因果效力是一种并非优先的形而上学的力，但是，这种力在人类冲动背后扮演着重要作用。

这种力是一种非人的永久的推理指令，这力量的作用方式就是这种指令的运行规则。这种力是一种不能够不能直接意识的因果效力，一种有效力的因果的沉默，我们能够在时空材料磁场中看到这种沉默之力。最终的因果效力的沉默仍然是可感的。当人们的行动停止的之后它仍然具有因果效力，因为有些看不见的机制在这个力中。

在真实的失去接近意义上，在开始的行动中和结果行动之间，行动的因果关系中包含普遍的因果效力。这种力必然的迫使我们构思形而上学的幻想计划，这些幻想中同时也存在着社会对象。这些元素必然被一种因果关系的打通时间和位置上的隔阂。

因果效力是“持续的”，又是“模糊的、无法摆脱和不可更改”，“为了找到说明因果效验这一纯粹知觉方式的明显例证，我们必须求助于内心感觉和记忆；而要说明直接表象这一纯粹的知觉方式的例证，我们则应求助于所谓的“难以捉摸”知觉。”[35]因果效力是一种具有沉重的原始经验的力量，是对宇宙万物的生命史的理解。因果效力的过去和现在都是一种生命过程的体现。“我们所要认识东西，无论我们是出于好奇的观点还是技术的观点，都主要居于由因果效力所揭示的那些世界诸方面；但是我们可以明确地记录的东西却主要可发现于以表象直接性这一知觉方式获得的知觉对象中。”[36]

正是这种知觉模式，我们实现了现实世界在时间上和空间上的一致。我们所经验到的就是从过去到当前、再向将来的力量。同时，现实世界也正是在因果效力的联系下才成为统一的整体，成为世界广泛联系的中介。作为一种知觉模式，因果效力是我们相信世界是决定状态的根据。如怀特海所说“因果效力就是既定的过去参与到当前的形成之中（sym 49）”。[37]

不同于休谟把世界用印象分割的理解，怀特海认为我们对世界的知觉是由轨迹组成的“共同基础中的一个重点要素（那是两种纯粹方式所共有的）就是被呈现出的轨迹locus。这一轨迹作为从属物进入了因果效力的知觉方式，模糊的表现了它进入广延相互联系总体系的过程，该过程是包含在实在的潜能之中的。 ——因此，便存在着一种以因果效力方式进行的对前actual occasion的直接知觉，这些前actual occasion对于知觉者，以及被呈现的轨迹中的诸相关事件，以及被呈现的轨迹中的诸相关事件，都是具有因果效力的。所以，知觉者，在其自身视野的局限下，摄入的是处于自己的重要区域内的被呈现诡计所易受的那些因果影响。这就相当于对这一轨迹的一种间接知觉，在这种知觉中，直接的构成成分属于纯粹的因果效力。” [38]上述的表达说明了因果效力作用的方式，怀特海运用因果效力这一概念把时间先后的观念引入了对纯粹知觉模式的理解。

但是，怀特海对于必然的理解并不是被动的决定，而是对先前那些条件主动的接受。所以，过去对当前的决定可以理解为可以理解为当前对于过去的义务。只不过怀特海把这种义务限制在知觉的范围之内。关于知觉的经验决不仅仅是关于当前的经验，而是关于过去所决定、并朝向将来的“当前”的经验，正是通过这种因果效力的时间性关联，生命体才获得内在生命的丰富内容和意义。

怀特海认为因果效力是实在或现实事实的部分，我们经验中的某物作为一种决定论的约束被“给予”我们，它决定了我们如何感觉、理解和把握世界。但是我们对于因果效力的感觉确实模糊地。所以，人们通常忽略或过低的估计其在经验中的价值和实在性。这在很大程度上是因为在高级机体中因果效力的力量被占支配地位的“表象直接性”遮蔽了。

因果效力与直接表象的关系

表象直接性是这样一种知觉模式：它所关注的是作为共时事物主导世界的空间的排列的几何领域。表象直接性关注的是常识世界，日常的经验观察和实验决定了这一知觉模式。它的用处就是我们可以凭借着它对世界的规定区分各种不同的事物。表象直接性给我们提供了知觉经验的广延、空间、共时的关系。休谟的习惯的印象所构成的世界就是表象直接性的世界。表象直接性清楚地表达了世界的几何关系。它是一个以清晰性为其特征的世界。怀特海认为“这两种知觉方式在经验中的分别作用被这一事实恰当地说明了：所有科学观察，诸如度量，对相对空间位置的测定，对颜色、声音、味道、气味、冷热感、触感等等感觉材料的测定，都是以表象直接性的知觉方式进行的；而且要特别小心地保持这一方式的纯粹性，也就是说，要排除对因果效力进行的符号参照。这样，便可确保准确性，其意就是根除直接观察中的一切解释。”[39]但是这种科学的世界观抽象掉了事物发展的时间性的维度，就是说在科学体系中出现的范畴都是直接地呈现我们前的。我们不知道它的起源，发展和演变的过程，就是不能够在动态的过程中认识组成科学的各个要素的本来面目。

怀特海认为两种知觉是在经验过程中所具有的两类感觉，这一过程是主体对资料的占用，以便将资料转化成一种统一的主观感觉。因果效力属于反映阶段，它的特点是根据感觉材料中的关联被感受到的。而直接性的方式属于补充阶段，“被表象的轨迹的诸区域的诸关系，它们在资料中微弱而间接的关联上升而成为分明而突出的关联。”[40]因果效力被理解是模糊的的知觉方式，是一种向量的感觉，而表象的直接性给我们提供了一个精确和清晰的世界，这个世界没有时间的向量。表象的直接性是有机体对世界加以划分，是根据有机体一方的规定的世界，这样的世界完全符合有机体自身的兴趣。虽然对有机体吸收外界信息有相当的便利。但是这种清晰效果的取得恰恰要通过大量的抽象和强调才能取得。在表象直接性吸收外界信息时将不可避免的排除或略去很多要素，这些要素肯能对于有机体的特殊兴趣很小。从而被人们忽略。与充满感觉的因果效力不同，表象直接性的世界虽然精确，却缺乏生气；虽然清楚，却缺乏生命力。

在两种知觉模式中，因果效验是首要的，并且是一切actual occasion的一个特征，表表象直接性只存在于高级有机体之中，他们具有各自与世界进行交流的模式。“感性——知觉主体主要是更发达有机体的一个特征，而一切有机体都有因果效力的经验，它们的活动就是这样由其环境所决定的。”[41]怀特海进一步指出“因果效力的知觉方式则可以追溯到导致具体的知觉实体的那一资料的组织中去。因此，我们应该把因果效力的方式归于一个事态的原始组织中去，这样，在其萌芽状态，这一知觉方式甚至属于最低级的机体。 ”[42]

尽管因果效力是更原始、更重要的知觉模式，但哲学家们常常关注的却是表象直接性，将之作为主要的知觉模式，忽略与因果效力相关的内在情感，关注于表象直接性界定的清晰而确定的世界。近代科学与现代科学的最大不同，就是近代科学的机械的时间观指导下表象直接性的思维模式置于因果效力基础之上所导致的结果。“关于因果关系与知觉之间的联系所造成的难题，已为派生自休谟和康德的形形色色的思想派别所讨论通过；他们颠倒了经验的构成而产生了误解。这种颠倒在休谟和康德的著作中是很明显的；对于他们两人来说，表象直接性就是知觉的基本事实，对因果关系的领悟会以某一方式出自这一基本事实——必须记住：意识中的清晰性并不能证明发生过程的原始性：相反的学说更接近事实。”[43]

由于大部分人通过表象直接性的几何关系揭示世界，于是我们面前的世界是一个缺乏声面的单纯的机械关系组成的世界。在这样世界中我们都会烦躁，因为人是有生命的，需要创造。表象直接性的无向量的世界不是经验的首要根源。由各种简单关系和机械联系组成的当下共时世界不过是整个世界的一个片段。一个服务于机体专门化的抽象的堆砌，实在的世界，作为表象直接性根据的世界是通过因果效力这种更为内在的知觉方式所揭示的世界，一个自我决定和因果效力共同支配的世界。正是从这个能动的而又模糊的更内在的情感世界最终产生了表象直接性的精确的世界，表象直接性并不是世界的根据。

我们所看到的怀特海所反对的直接呈现，并不是否认每个人的当下直觉。怀特海所反对的正是17实际自笛卡儿以来的这样的科学观，这种科学观认为现实的东西就是科学的描述的定理，而这种定理就是所谓的明晰性的直接呈现，这种所谓标榜的直接呈现，在怀特海看来恰恰是与其直接的字面意思相违。怀特海所提出的知觉概念，值得我们进一步追问，前边我们提到怀特海对直接呈现的概念进行了一种揭示，就是认为这种观念并不是最终知识的来源。怀特海这种知觉并不是由我们的当下直接感觉告诉我们的，而是由我们的强烈的主观观念告诉我们的，“我思”这个思想实体的存在就是我们所谓的直接呈现的东西的来源。这种主观主义的科学观，遇到我们当下知觉的巨大挑战。更多的情况下，我们对事物的认识并不是直接的认识，而是对概念的认识。所以我们按照这种世界观所理解的所谓现实的世界也不过是有一些定理公理，概念所组成的主观观念的世界。而这种世界观使因果观念的表述也成为一种主观观念的联合，这在休谟那里得到了最完整的表达。但是真正的因果观念，应该是在消除了我思这一思维实体之后的超出主观主义的表达。我们所理解的现实的因果，恰恰是我们的身体在具体的场合之下发生的事实。而不是我们主观的意想，近代科学对现实世界的主观歪曲在怀特海看来应该是予以抛弃的。

因果效力与符号的关系

在确立了因果效力的物理“场”的属性之后怀特海开始用因果效力来解释现实世界的诸现象。怀特海认为因果效力是以经验材料为本质的形而上学的一个阶段，这一阶段的运作机制就是从象征的角度对知觉者直接接受的符号的意义的理解。因果效力是不同于符号的另一种特有的知觉结构，符号刺激所引起的知觉都不同于因果效力所引起的知觉，因果效力是一种不依赖于符号的运作方式和知觉结构。

这种活动是知觉者主动的活动，因而在这一过程中赋予实在以真正的意义，产生了新的内容。“symbolic reference属于经验后期创造性阶段之一。”[44]怀特海认为因果效力的一个重要作用就是应用于对符号意义的理解。在人类symbolic reference中,符号与意义的关系是间接的，或者说符号不是意义的本身，只是蕴涵着特定的意义。

怀特海认为语言是符号的最好例证，语言中名词是作为存在的因果效力的形式在起作用，而形容词是作为一种表象直接性在起作用。前者更富有意义，而后者更多是对符号的理解。梅洛，庞蒂也指出语言这样的功能。

“因为词语的唤起不以任何概念为中介，据所以很明显的，呈现的刺激和“意识状态”根据神经力学规律或根据联想规律唤起词语，词语没有本身的意义，没有内在的力量，只是一种与其它现象并列的，通过一种客观因果关系的作用呈现出来的心理、生理、乃至物理现象。词语缺少自己的作用，这是因为词语只是一种内部认识的外部符号，外部符号对内部认识不起作用，如果没有外部符号，内部认识照样能产生。词语不缺少意义，因为在词语后面有一种范畴活动，但词语没有这种意义，不拥有这种意义，思维有一种意义，词语只是一个空壳。。”[45]

现代人试图直接把握实在，对symbolic reference不够重视，从而导致意义的神秘化，怀特海说：“形而上学之所以有一些困难，其中一个原因便是它没有适当重视symbolic reference，结果把‘意义’这个概念归结为一种神秘的东西了。”[46]作为知觉者特别是高级机体如人类，我们不仅享有符号，而且也洞察意义。符号不能创造意义，意义本身只能通过现实中的因果效力自我创生。

怀特海认为符号象征可以是正确的，也可以错误的。要想证明它的正确性就必须是注重实效的。如果符号象征是沿着知觉个人的知觉事态，通向一个遗传的路径，这个路径构成一种适当的演进，它便是正确的，否则就是错误的。象征的对与错同样要依靠实效来检验。

意义以因果效力的actual entity的形式对我们起作用，因果效力是基本经验因素的过去现在以及其来意义创造的运作机制。通过这些，现实世界不断赋予知觉者以新的意义。 Actual entity凭借其自身的权利对我们而存在，但是符号是我们发现这种意义的桥梁，两者不可分割。“如果不是因为这般模糊不清和难以界定，这种控制力量、这种权能的来源、这种具有内在生命的和自身丰富内容的事物、这种在天性中隐藏着世界生命运的存在物，正是我们想要知道的东西。”[47]因果效力的联系是不依赖于知觉者的主观任何力量而独立生成。他们揭示了外部世界的一般特征或塑造我们自身的一种不可躲避的条件，从而构成了知觉者认识的场合，为人类认识提供无限充分的可能性。“当人类经验中的一些成分引出了关于其他一些成分的意识、情绪、信仰和习惯时，人类的心灵在象征性地发挥作用。前一组成分是符号，后一组成分则是符号的意义。机体的这种作用，即从符号到意义的转变，被成为symbolic reference。”[48]符号的生成和意义探索可以说是因果效力和表象直接性两种知觉模式相互作用共同起作用的结果，这就是高级机体的吸收信息的模式，没有符号世界不能给予我们，没有意义我们不能把握世界。

同时这种知觉世界的方式具有普遍性，已经超出了单纯的人类认知的狭小范围，成为怀特海形而上学中的一种重要概念“经验中不存在一些成分只能用作符号或者只能用作意义。但是更为通常的symbolic reference则是由不太原始的成分作为符号和较为原始的成分作为意义。”[49]并且在符号意义的问题上怀特海再次强调了因果效力相对于表象直接性具有第一性的原理，他认为因果效力更具有重要性，因果效力的知觉模式是表象直接性所依赖的符号的来源。我们的所谓认识工具和认知模式不过是对actual entity的一个抽象把握，没有意义就没有符号。“表象直接性的纯粹方式并不提供任何有关过去和将来的信息。它只呈现那个被表现的持续体的一个被演示的部分。它借此而定义了宇宙的一个剖面。但却并未以它自身说明过去处于哪一方面，将来又处于哪一面。为了解决这样的问题，我们现在来讨论那两种纯粹方式的相互作用。这一混合的知觉方式此处被称为symbolic reference。”[50]。在怀特海看来符号区别于因果效力所作用的实在，但是符号却分有这种实在，他认为象征性符号不是纯粹的记号，而是 actual entity 之间的感觉印象，被象征的不是什么神秘的东西，而是环境作用于知觉者的因果效力。知觉象征是“彻底实在论的基础，它抛弃了我们经验中任何神秘的元素，这种元素只能被意味，因而隐藏在直接知觉的神秘面纱之后它宣称一种经验中的两种成分之间的symbolic reference,每种成分在实在论上都是可以直接认识的。”[51]由此，可以看出在怀特海并没有简单的把因果效力简单的理解为关系范畴，在怀特海理解的因果效力中已经包含了实在，而实在并不是没有秩序的因果效力的实在，是按照因果效力作用的物理“场”。

因果效力的模糊性

因果效力作为知觉的一种模式，并不是清楚的呈现在知觉者面前的。怀特海认为最重要的一种模糊性是空间几何关系的，模糊性的意思是，“那些详细的几何关系大多数都是无可救药的模糊；以这种知觉方式，具体的区域一般说来是不可辨认的。这样一来，因果效力的知觉方式与表象直接性的知觉方式形成鲜明对比；后者直接演示某些明显的区域。”[52]而因果关系的这种模糊性是与它的对象密不可分的，这里怀特海把对象的本体看成是由知觉元素构成的，把知觉看成是由现实本体所生成的。对象与知觉是统一过程的两个方面。

同时，怀特海也承认，因果效力的模糊性也存在于非几何的关系中，潜在与现实关系的是一种过去和将来的的关系，是一种时间上的效力，在时间性的维度上对象成为知觉，知觉也就是对象。

可以说怀特海认为凡是现实的都是复杂的，而且这种复杂性是在时间的发展过程中不断地发展演化而来的。是一个积累的过程。在这种积累的过程中最原出的状态离我们越来越远。所以，这种在时间上处于较前位置的存在就越来越不清楚了。因果效力的方式并不是直接的。它更带有间接的性质，“因果效力的知觉方式被模糊而间接的知觉到的。”[53]这种间接使知觉者改变了理解眼前事物的方式，这种理解可以使知觉者在现实的复杂性中逐渐分析出，各个范畴，原理的发展途径。怀特海用这种模糊性来解释“情感的变化”，我们所谓的情感在怀特海那里正是因果效力的一种内在作用，相对于表象直接性的知觉方式，因果效力产生的知觉对象是模糊的、不能控制的，有很重要的情感色彩。

“从直接的过去派生而来，要通向一个直接的将来；一种感情，它属于过去的自我，通向现实的自我，通向现在的自我，又从现在的自我通向将来的自我；感到一种影响的流入，它来自过去的其他模糊存在物，被定位了但却避开了位置的界定，这一影响对我们接受、统一、享有和传送感觉之流进行了修正、提高、抑制、转移这是我们普遍的存在感，感到自己作为它物中的一员，存在于一个有效力的现实世界。”[54]

由此，我们可以看出，怀特海用actual entity的自我感受解释了情感产生的根源。

怀特海认为动物的身体也存在着一个因果效力的区域，这种因果效力的模糊性界定了不同身体区域。怀特海所谓的这种模糊性在人类的思维模式中就是一种无意识的状态，尽管我们在冥冥之中有着感受，但是这种感受还没有呈现在知觉面前，同时这种无意识的状态也给我们的意识提供了一个感觉基础。一切的意识现象都是以这种模糊性思维的创造的结果。下边这段因为基本表达了怀特海对于因果效力模糊性的理解，

“在黑暗中会存在着一些我们因疑虑而害怕的东西；在沉寂中，自然那不可抗拒的因果效力压抑着我们；八月间，在树林里虫子模糊的低吟声中，来自囊括一切的自然的各种情感流入我们的心灵，使我们茫然不知所措；当处在半睡眠的昏暗意识中时，感官的种种表象逐渐消失，我们只能模糊地感到来自周遭不名事物的影响。”[55]

模糊性作为知觉方式所表现的出来的基本特征，同时也说明了生命体于周围的从过去到将来的现实世界的关系，这种关系是一种难以确定的关系，这种难以确定正是我们对于时间流失的无奈，同时也表现出人与宇宙的最基本的情感，可以说人类的其它情感都是这种情感的副本。怀特海以时间性为基础的事件观把一切都理解为是一种生命史的形式，甚至一把椅子也不再是一个简单的存在，而是充满着经历的现实的集合，人们对待周围世界的真诚的态度就是要认真倾听椅子的思考。怀特海曾经有句明言就是“象山那样去思考。”这种认为世界万物通过各自的生命历史紧密的联系在一起的观点是怀特海机体哲学给现代世界带来的宝贵精神财富。

怀特海认当世界万物各自生命历史的联系没有实现的时候，我们就产了知觉的难以捉摸的感觉。但是，这种不可捉摸是有层次的，我们总是在理解低层次的基础上，才能够进入更高层次的知觉，因此未来的知觉对知觉者来说也是一种不可捉摸，我们能把握的只是现在的自我。

“我们并未直接知觉到我们业已知觉到的东西。我们通过感官知觉到了一个直接知觉的广延形体——这个形体对我们来说有它的几何透视图，与当前世界也有某种普遍的几何关系——这仍然是一个最终的事实。——但是同时我们应该看到存在着不同级别的‘难以捉摸’。”[56]

在大多数情况下，知觉者认识世界的的过程中是能够有所把握的“存在着并不难以捉摸的情况，当我们看见一个椅子的形象而且确实也有一把椅子时便是如此。存在着半难以捉摸的情况，如我们看镜中物时便是。————另外还有一些其他一些不同级别的难以捉摸，其中时间的间隔是一个主要的成分。”[57]

我们看到怀特海所强调的模糊的因果效力并不是现代世界所推崇的逻辑推理的明晰性，而是一种相对原始的对大自然的亲近感，这种感觉是工业时代人们久违了的情感，而长期缺乏这种情感会导致人类生活意义的丧失。

三 因果效力在怀特海哲学体系中的应用

在探讨了因果效力的基本内涵之后，怀特海把因果关系的新的意义应用到建造自己的机体的形而大厦上学之中。怀特海对于因果效力的关注是同时代背景紧密的联系在一起，在他之后关于因果效力的理解产生了新的意义。如果说怀特海是柏拉图哲学的注脚，那么，心灵哲学和过程神学以及后现代理论对于因果效力的探讨则属于怀特海哲学的晕圈。

因果效力与机体的因果关系

怀特海在《过程与实在》中最终提出了自己的形而上学追求，因果关系终于求证出了形而上学的终极因“有效的因果关系表达了从 actual entity到actual entity的过渡；终极因果关系则表达了现实实有借以成为自身的内在过程。”[58]怀特海对于因果关系的理解都是围绕因果效力这一概念展开的，整个世界在怀特海眼中是相互内在，这种相互内在的关系是终极地分布在“actual entity”之中的，这种关系就是因果关系。这种新的机体哲学运用了因果效力这一基本的概念，因果关系获得了新的规定，在这里我们看到的因果关系，不在象休谟那样被排除在必然性之外，而是获得了本原的意义。最基本的因果效力有三种情况，即actual occasion的“因果过去”、actual occasion的“因果将来”以及actual occasion的“共时事态”（现在）。“每一个actual occasion过去的一个自己的感受性质和感受强度，也就是自己的主观目的向着一个一个属于客观现实前进，直到成为客观现实为止。存在着一种从过去到将来的数量和质量的感觉的矢量流动；就这样，过去的actual occasion在主观上之所是，在客观上上属于现实。”[59]

因果关系的存在是普遍的，因为现实世界的一切存在都是由“actual entity”构成的，每一个我们直接知觉的存在物不过是由“actual entity”连在一起的。“一个简单的物质性感受是一种因果活动。作为原始资料的 那个actual entity便是‘原因’，该简单的物质性感受便是‘结果’，而采纳该简单物质性感受的主体便是受到该结果‘限制’的actual entity。这一‘受限制的’ actual entity也将被称之为‘结果’。所有复杂的因果活动都可化为由那样一些基本成分构成的复合体。简单的物质性感受也将被称之为‘原因’感受。”[60]

怀特海把这种“actual entity”之间的相关性用因果活动联系起来，表明世界是比必然的。他们之间的这种关系具有主体之间的性质，同时也具有鲜明的绵延的性质。 “原因便传递它的感受，以便新的主体将此感受作为它自己的来繁殖，同时也把它作为是不可与原因分离的。”[61]

这种纯粹知觉的感受之流不断地以因果的样式来推动我们面向未来“存在着感受之流，但是它的主观形式的重现却并非是完善的。对合生的范畴性要求要对不同情绪的强度进行调整。客观地来说原因居于结果的组织之中，因为是它感受也有它自己的客观资料，以及它自己的原始资料。因此，这一先行的原始资料便通过媒介、以间接的方式进入了结果的感受资料之中。”[62]这种对于因果关系的解释受到了现代量子物理学的影响。

“新颖的actual entity，即结果是从过去许许多多的actual entity中生殖出来的——因果关系便是一种感受的转移，而不是整个满足的转移。”[63]同时也标志着怀特海放弃了中期自然哲学转向了全新机体形而上学，在量子理论中，在能量和运动量转换这一基本的物理场，出现了量子的个体性（individuality）怀特海从中得到启发，提出发生于时空连续体中的基本要素性事件，也具有个体性。时间生成不是连续的，新出现的时空性的“actual occasion”才是现实存在的最基本的范畴。结果，新的属于发生范围的“actual occasion”以及“actual entity”，代替了中期自然哲学中强调生成的连续性“事件”概念而被使用（怀特海在晚期的著作中已经把actual occasion 作为核心的形而上学概念）。并且这种关系同时也是一种主观性的关系“由于简单感受中的这一双重性，便存在着将原因转化为结果的一种矢量特性，它是来自原因的一种感受，它获得新结果的主观性，同时又不丧失它最初在原因中的主观性。”[64]但是怀特海在这里给我们留下一个值得思考的问题，就是actual ocassion与actual entity的关系问题，因为两种形而上学，正象怀特海所区分的流动的形而上学和实体的形而上学。怀特海自己的形而上学仍然在两者之间徘徊。

怀特海放弃了中期自然哲学的立场，即“任何事件都包含更小的事件”，因为芝诺的“生成悖论”，从这种立场出发将不能谈论现实的生成活动。无限可分的事件概念被具有统一性的“actual occasion”所取代，actual occasion是全新的完整的关系——这就是怀特海的新的机体哲学。“在最普遍的意义上，那些客观化表现了外部世界据以形成有关actual ocassion的因果关系。”[65]

怀特海的意义上的形而上学的任务，相对于描述世界怎样存在的自然哲学，是追问探究具体的生成事实的在世界中成立的根据。“现实在消亡中获得了客观性，却同时失去主观直接性。它失去了作为它不安的内在原则的终极因果关系，却获得了直接动因关系。据此因果关系，它是描述创造性的义务的一个根据。”[66]怀特海的形而是上学带有鲜明的机体哲学的色彩。

超越了主观和客观的怀特海在现代物理学的物理“场”中寻找到了自己的终极实在，我们不仅要从另外一个角度发出疑问。这样的成果是否代表着哲学彻底的被科学征服了，或者至少在追求世界本原的问题上被科学划上了句号？是不是意味着这个问题接下来的工作要由科学来完成，哲学已经退出了这块领地。具有双重特性的形而上学（实体的和流动的）是否能够彻底的让人们消除对芝诺悖论的探讨。机体因果因果效力的关系是否又是一次形而上学的假设？

因果效力的复杂情况

可以说因果效力的发生过程就是知觉者认识到自己存在的过程。对于高级机体的人来说就是人作为人意识到了自己的存在，前面我们讨论了怀特海把表象直接性看作是一种科学认识世界的方式。

通过这种方式我们可能认识客观世界，但是怀特海认为我们这种对万物是什么追求恰恰掩盖了人对于自身的认识。身体在怀特海哲学中已经不是简单的生理的意义，生理意义的身体仅仅把身体划分为种种器官。怀特海的问题是这样的，就是身体作为整体存在是怎样向我们展开的？怀特海用“actual entity”作为身体的最终意义和意义指向,对身体作为整体进行的进一步的说明。当怀特海这样来看待身体时，身体已经超越了简单的人类认识的所探讨的问题，同时也脱离了单纯实体意义上的身体概念，而是达到了两者的某种融合。在这一过程中身体成为一种先验的概念，使身体作为通向actual entity的必要途径。因此，作为因果效力的重要一环，身体成为我们我们认识事物的来源，同时也成为世界万物产生的来源。面对上述问题人们永远会追问，身体作为身体何以可能，这种身体的内涵正是怀特海在形而上学中所展开的意义，怀特海的身体是一种actual entity的一种持续存在。对于机体哲学来说，最原始的知觉便是对“运动着的身体的感受”。是一种对以往世界的感受，是“对当前世界的感受”，就连这种直接表象也是始于当前身体的感官表象；而身体，不过是世界中我特别熟悉的部分。

怀特海认为笛卡儿第一个沉思中所说的“这双手和这个身体是我的”；和休谟所说的“我们用我们的眼睛观看”证实了可以用感官知觉直接认识身体的先行功能作用，人类发明符号和从自身来认识现实是最便利的，通过符号人们可以迅速把握这个世界，尽管这个把握是简单的，但是确实先于因果效力这种原始的方式。同时，笛卡尔和休谟都同意对身体的“证据”的知觉伴随着对当前世界的感官感觉，但却把身体感觉局限于一种表象直接的把握，我们并不是用我们的眼睛看，而是眼睛用我们在看，我们不能说这双手和这个身体是我的，我们可以不太精确的说我是这双手和这个身体的。身体的这个证据使得身体成为我们认识周围世界的起点。我们在身体中发现了我们对“因果效力”的直接认识。

正如怀特海所说的，“身体，或它的感觉器官，成了一个成分性感受的客观材料；且这一感受有它自己的主观形式。同时，这一感受也是物质性的，因此我们必须要寻找一个作为客观材料的永恒客体来决定该身体的确定性。”[67]

在怀特海这里身体作为机体的一种特殊存在的物理场，这种场的作用使高级机的因果效力。正如梅洛,庞蒂所看到那样。一切意识包括情绪和理性的产生都是这种因果效力作用的表现“如果我们把情绪放回到在世界上存在之中，那么我们就能理解情绪能理解情绪可能是幻肢的原因。情绪激动，就是身处人们无法应付但又不愿离开的情境中。”[68]在这种存在的绝境中时，每一个作为知觉者存在的主体都必须按照必然性的路径向前发展。但是,这种必然性毕竟是由普遍的相对性组成的，知觉者可以发挥自身的直接性知觉对自身的行动作出规定，寻求一种象征性满足，用自己的身体来创造现实，改变环境。

怀特海认为作为知觉者的动物身体是一个特殊的物理区域，在这个“场”中“正是因果效力方式在区分各区方面为它获得了某种准确性——虽不如表象直接性知觉方方式那样的分明，但却足以进行重要的分辨。”[69]对于高级机体人来说，人用眼睛来观察世界，用耳朵感受声波，辨别声音，用鼻子来感受特殊的气味，用嘴尝来品尝味道，用手触摸物理的事物。因果效力规定了身体区域，成为我们规定器官的依据，但是这种划分与被表象直接性方式知觉到更清晰的那些区域是同样的，但是却并不是一种概念的划分，正象动物也会有同样的感觉，和分辨能力，却没有用概念符号来界定他们不同的感受。而作为高级的机体中身体就是世界的一部分，虽然因果效力能对人类器官作出划分，但是这种划分正是因果效力与表象直接性的相互作用引起的。这并不与因果效力的模糊性相矛盾，因为因果效力虽然能认识现在的身体，去不能认识外在于身体的过去世界。这个过去和将来的世界正是因果效力的模糊性的体现。我们必须依靠从因果知觉到感官表象的“符号转移 ”来弥补我们认识的不足。

怀特海举例说明了因果效力与表象直接性的这种关系“我们在注视东西时，眼睛的微微收缩便是用表象直接性的方式界定区域的一个例子。但在它本身，这种与一个投射出的视力发生关联的事，不过就象是一阵临时的胃痛或脚一阵痉挛。眼收缩与视觉的明显相互联系来自作为在视觉中具有效验的眼睛的知觉这一知觉是以另一方式即因果效力方式进行的。这一相互关系的发生是因为两个区域间的同一性，一个眼睛收缩和另一个是眼睛效验的区域。但是，眼睛的收缩界定区域的方面的能力具有无可估量的优势，乃至我们通常要依赖它来获得与身体的其他部分的明显的相互几何关系。”[70]

从上述例子中可以看出知觉者的身体是我们一切意识的来源，特别是产生了人类特有的符号，表明怀特海带在身体问题上有一种实在论的倾向，他把身体看作是Actual entity的一个特殊副本。这个原本对动物的身体的本质特性具有全部的解释力，“动物的身体便是潜在于一切所符号参照中重要的核心基础。就身体知觉而言，这两种方式获得了最大的符号参照，且将它们的的诸相同区域有关的感受集中在一块。任何关于这世上有形身体几何关系的论述，最终都是指的作为参照起源的某些确定的人体。”[71]

同时，身体产生了他自己的功能，身体不再属于任何的主体和可体，而只属于我们的感觉材料，而这种感觉材料就是因果效力，我们移动的不是我们的客观身体，而是我们现象身体，因为我们的身体，已经作为世界某区域的能力，在走向需要触摸的物体和感知物体。这里我们再一次看到了认识的对象与实在的事物的重合，人类的身体就是我们困扰人类的灵魂和肉体分离的重要秘密，在怀特海看来这个秘密将在他对身体的理解中得到解决。“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话，在我看来也就没有空间。”[72]

在怀特海看来任何知觉者的身体的都不作为一种外部物体的空间性或“空间感觉”的空间，不是牛顿所主张的那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。在某种意义上，怀特海对于身体的理解，就是加入了时间的意义，这种处境的空间性表达了时间的愿望，有过去，现在和将来的内涵，我们对于身体的感受再也不是一种共时性的感受了，而是我们对于机体时间的感受。对一种相互作用的从过去向将来的因果效力的感受，同时，因果效力在发挥着自身机体的作用，把我们的意识拖入到现实世界。而这一切都是因为我们的“身体”。

按照梅洛，庞蒂的看法，“身体空间有别于外部空间，它能包住它的各个部分，而不是展现它的各个部分，因为身体空间是景象的明晰所必需的是内黑暗，动作及其目的在上面清楚显现的昏暗背景或或不确定能力的保留，明确的存在、图形和点能在它面前显现的非存在区域。”[73]针对这个问题梅洛，庞蒂认为身体所赋予我们的现象的结果，对于身体本身是什么则不是我们所探讨的范围，他说“身体图式”是一种表示我的身体在世界上存在的方式知觉现象学。”关于身体的本质属性的这个问题，梅洛，庞蒂作了进一步的深入探讨，这个问题成为怀特海哲学的重要生长点。

同时梅洛，庞蒂也把怀特海的机体哲学对于因果效力的理解推进达到了一个更高的层次。他认为“同样病人不需要为具体运动寻找能展现它们的一个场所或空间，这个空间也向他呈现，这就是现实世界，就是“需要剪裁”的皮革，这就是“需要缝上”的衬里。工作台、剪刀和皮革是作为活动之极呈现给病人的，这些东西通过其组合意义规定了某种情境，一种要求某种解决方式、某种作业的开放情境。”[74]

梅洛，庞蒂的这种情境中的解决的身体说出了身体新的意义，情境中的展开更符合20世纪存在主义的发展路径。梅洛，庞蒂沿着怀特海的思路大步的前进了。

因果效力的形而上学之维

因果效力是在新的时空观念基础上同时又综合了以往因果概念的基础之上提出。 它是怀特海形而上学动力，有了这个描述，怀特海的形而上学的actual occasion“(或称actual entity现实事态）”才获得了生命力和创造力。

在形而上学中，怀特海的目的是想寻找到一种最一般意义上的“实在”或“存在”的可能必要条件，即任何可能世界中终极实体的必要条件。但是无论对于怀特海来说还是对于现代的任何一位哲学家来说，这个形而上学的追求只是一个理想，是一个正在过程中的事情，而不是一个一个已实现的或可以实现的目的。怀特海也承认自己也承认他的这种努力能不能达到这种追求的最后的目的。怀特海的这种目标又构成了形而上学发展的一个重要组成部分同时，也寻找到了一个不能在现实中完全表达自己的事实得到充分的实现。因此“理解怀特海著作的一把绝对钥匙，就是其形而上学体系的可错性和可修正性。怀特海发展一种形而上学体系的努力，不应被视为关于事物本质的一种最终陈述，而是一个更大的正在进行中的历史方案的一部分。”[75]

在怀特海看来，形而上学的一个重要的功能就是提供一般的体系，这种体系具有最一般的普遍性，这个尺度能够尽量充分的解释经验，经验材料在怀特海那里已经具有了本原的地位，这种体系追求使怀特海企图把一切最新的研究成果都贯穿在他的体系始终。“对现实实有组织中那些最简单的这种形而上学的描述，与形成现代物理学诸概念的普遍原理是绝对一致的。形而上学中的量的满足便是物理学中能量的标量的定位的基础；形而上学中‘感觉材料’便是能量借以表现自身的诸形式的多样性的基础。”[76]这样不免使他的体系过于繁杂而缺乏整体性。所以他对自身的形而上学需要不断地作出修正。这种努力是他的形而上学区别于他的宇宙论，不同于对一切偶然事件作出解释的宇宙模式，当然怀特海本身并不反对形而上学能带来这样的效果。而是关于实际存在本身的必要条件。

怀特海对因果效力的解释已经不仅仅满足于对因果现象的简单描述，而已经成为了一种关于超越性的探讨，因果效力已经成为探讨终极因的地位通道。在这种最终原因面前，一切都显现着同样的目的。

同时，怀特海在否定传统的实体的同时，给我们的知觉带来了一个新的情境，这块情境在认识的角度是永远无法消除的。对于这重情境，所作出的种种解释。包括怀特海本人的解释也避免不了一种形而上学的倾向。“主观经验活动就是提供给形而上学作分析的基本的形而上学情境.”[77]因此，尽管表象直接性可能为我们的世界增添更大的清晰度。但是形而上学所追求的方向恰恰应该在因果效力这种模糊性中和内在体验中找到自己的根据。

总之，怀特海排除了主观主义的因果观念，因为它跟我们自身对实在的体验不相符合，但是他又不曾放弃“动力”的观念，同时也把对动力的理解提升到形而上学的高度。因果效力所确认的恰恰就是这样一个一种自我决定的动力，把实在说成一个绝对无外的东西。在他看来，现实要求我们的抉择是一种向未来的切入，要求所有的时刻彼此之间都得交相呼应。因果效力创造了一个把自己跟自己的目的分开来的空间，有团簇在自我周围的那些或近或远的种种可能需要选择，这就使这种动力变成了要人“去做”的东西。“在‘实践’中所发现的任何事物，都必然处于形而上学的描述范围之内。当该描述不能包括该‘实践’时，那么该形而上学学说遍是不充分的，需要修正。只要我们对于我们的形而上学学说仍然是满意的，就无须乞灵于实践来补充形而上学。所谓形而上学，无非是对适用于实践中一切细节的一般概念的描述而已。”[78]创造力本身或者说人本然的现实力量，不但不会否认我们的境遇，反而会利用它，把它转化成表达的工具。怀特海也是在这一意义上推进了对世界图景的描绘。同时，怀特海也指出这种创造性的是最终指向上帝的。“现实世界的众特殊性是以上帝为前提的；而它仅仅以创造性进展的普遍形而上特点（它就是这一特点的原初范例）为前提。上帝的原初性质就是通过一种原初特点的创造性而获得的东西。Pr344”[79]形而上学任务就是为通向神学探索道路。

因此，在真正的形而上学面前，我们的态度是保持沉默，因为我们没有能够表达形而上学的语言，对于日常生活的绝大多数人来讲，我们掌握的只是日常语言，而日常语言在形而上学的因果效力面前是无能为力的。相反，虽然怀特海认为因果效力这种形而上学之力是我们日常经验产生的基础，然而现实世界的感官刺激如果象今天这样在时间上能够前后相继，我们就失去了对这种形而上学的因果效力给我们带来的意识之流，而会随着感官刺激不断地把自己迷失在自己的直接呈现的现实之流中，这或许可以叫做随波逐流，很多情况下我们把这种感受误以为是形而上学，甚至有人干脆用这种经验之流代替我们真实的感受。“哲学家不可能指望最终制定出这些形而上学的第一原理。洞察力的微弱和语言的贫乏就是阻止达到这个目的的顽强障碍。要达到那一目的，就必须要引申单词和短语的意义使之超出其寻常的用法。然而不管这些语言的成分如何固定为专门术语，它们仍然是一种比喻，暗中需要一种想象来补充。”[80]其实形而上学并不是没有统一的语言外壳，因为在人们的形而上学之流中有着共同的东西可以分享，形而上学是可以通过现实让我们感受到的。这种现实就包括语言，语言是思维的外壳，形而上学是逻辑的基础，形而上学只有用形而上学的语言才能焕发出形而上学的力量。

参考文献：

[1][英]休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，商务印书馆，北京，1999年版，第68页。

[2][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第89-90页。

[3][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第94页。

[4]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.140.

[5][美]伊丽莎白,S,拉德克利夫(Elzabeth,S,Rsdcliffe):《休谟（On Hume）》,胡自信译，中华书局，2002年版，第35页，原文An Enquiry Concerning Human Understanding, edited by L.A.Selby-Bigge,3rd ed, revised by P,H,NIdditch (Oxford University Press,1975).p.75.

[6][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第111页。

[7][英]休谟：《人类理解研究》，吕大吉译，商务印书馆，北京，1999年版，第37页。

[8]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.174.

[9]Ibid.

[10]Ibid., p.178.

[11]Ibid., p.316.

[12]Ibid., p.135.

[13]Ibid., p.70.

[14]Ibid., p.71.

[15][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第44页。

[16][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第44页。

[17][英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，北京，2004年版，第45页。

[18]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.73.

[19]Ibid., p.70.

[20]Ibid.

[21]Ibid. p.123.

[22]Ibid., p.169.

[23]Ibid., p.80.

[24]Ibid.

[25]Ibid.

[26]Ibid., p.320.

[27]Ibid., p.65.

[28]Ibid., p.237.

[29]Ibid., p.80.

[30]Ibid., p.121.

[31]Ibid., p.58.

[32]Ibid., p.120.

[33]Ibid., p.57.

[34]Ibid., p. 57-58.

[35]Ibid., p.122.

[36]Ibid., p.169.

[37][美]菲利浦，罗斯（Philip, Rose）：怀特海（On Whitehead），李超杰译，中华书局，2005年版，第78页。

[38]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p. 168-169.

[39]Ibid., p.169.

[40]Ibid., p.179.

[41]Alfred North Whitehead: Symbolism, Its Meaning and Effect, 1927, Fordham University Press, New York, p.5.

[42]Ibid., p.173.

[43]Ibid.

[44]Ibid.,p.168.

[45][法]莫里斯，梅洛，庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，北京，2001年版，第231页。

[46]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.168.

[47]Alfred North Whitehead: Symbolism, Its Meaning and Effect, 1927, Fordham University Press, New York, p.57.

[48]Ibid., p.8.

[49]Ibid., p.10.

[50]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.168.

[51]Alfred North Whitehead: Symbolism, Its Meaning and Effect, 1927, Fordham University Press, New York, p.10.

[52]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.170.

[53]Ibid., p.170.

[54]Ibid., p.178.

[55]Ibid., p.176.

[56]Ibid., p.64.

[57]Ibid.

[58]Ibid., p.150.

[59]Ibid., p.320.

[60]Ibid., p.236.

[61]Ibid., p.237.

[62]Ibid., p.237.

[63]Ibid., p.238.

[64]Ibid., p.327

[65]Ibid., p.321.

[66]Ibid., p.29.

[67]Ibid., p.312.

[68][法]莫里斯，梅洛，庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，北京，2001年版，第121页。

[69]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.170.

[70]Ibid., p.170.

[71]Ibid., p.232.

[72][法]莫里斯，梅洛，庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译， 商务印书馆，北京，2001年版，第140页。

[73][法]莫里斯，梅洛，庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译， 商务印书馆，北京，2001年版，第138页。

[74][法]莫里斯，梅洛，庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译， 商务印书馆，北京，2001年版，第145页。

[75][美]菲利浦，罗斯（Philip, Rose）：怀特海（On Whitehead），李超杰译，中华书局，2005年版，第3页。

[76]Alfred North Whitehead: Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929 (corrected edition edited by David,Ray,Griffin and Donald,W,Sherburne) New York: Macmillan Publishing Co. The Free Press, 1978, p.116.

[77]Ibid., p.160.

[78]Ibid., p.13.

[79]Ibid., p.344.

[80]Ibid., p.4.