如果乌托邦意味着最美好的政治希望，那么，它并不是用来直接诉诸实践的，它的用处限于思想的层面：它可以启迪我们的政治想象，激发我们的政治活力，可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。

很早的时候我就明确意识到，要理解现代中国的政治思想和政治实践，乌托邦一定是个不能绕过的重要主题。

在彭松这部著作里，有三点引起了我的注意。其一是他对乌托邦概念的辨正与澄清。在我自己有限的阅读经验中，乌托邦这个概念常常被泛化，乃至滥用，其内涵有时甚至扩大到了这样的地步：乌托邦被用来指称任何意义上的理想社会。很显然，这样做的结果是使乌托邦一词失去了本来的意义。其二是他将乌托邦与现代性问题关联起来思考，自觉地在古今之变的视野里探讨乌托邦的意义。这实际上是他这部著作的主要关切点，无论是从书名还是各章的标题都可以清楚地看出。其三是他也将乌托邦的问题关联于马克思主义，这大概和他以前学习马克思主义哲学的背景有关，也表明他能够自觉地将对乌托邦的思考关联于中国政治，甚或对中国政治的关切还是他选择乌托邦作为研究主题的主要动机。

乌托邦所要探究的是“最好的国家制度”，这一点可以从托马斯•莫尔那部大书的全名清楚地看到。而关于什么是“最好的国家制度”的追问，虽然在思想层面可能需要诉诸哲学的基本理论或神学的基本教义加以论证，但在心理层面则往往源于对现实国家制度的不满：说莫尔的《乌托邦》意味着对英格兰都铎王朝的政治现实的批判当然是持平之论。不过，主导着乌托邦思想的一个更为重要的心理因素是希望：人总是能够希望，而且是无端地希望，哪怕身处绝境。如果“最好的国家制度”首先是在人类的希望中呈现出来，而哲学或神学所能做的，只不过是为之提供一种可能的论证或说明，那么，我们就应当将理解乌托邦的重心放置在希望这一人类先天具有的心理能力上。然而，哲学理论或神学教义往往在逻辑上给予乌托邦思想以基础性的支持，这一点亦不应忽视，特别是在崇尚“拒斥形而上学”的时代氛围里。如果我们狭义地从犹太-基督教的思想背景中理解“希望”一词，比如说突显作为神学美德的希望与理性断言的绝境之间的对比，那么，我们就从心理的进路抵达了乌托邦概念的另一个见诸字面的意涵：乌托邦具有虚构性质，是既不在时间中也不在空间中的、根本不可能实现的乌有之乡。然而，也必须注意到，在莫尔之后，随着资本主义的不断发展，特别是启蒙运动、法国大革命等西方现代史上的重大事件的发生，乌托邦思想得以与历史进步的观念结合起来从而不再止于希望和想象，而是明确地诉诸实践，换言之，在世俗化过程中的现代西方，乌托邦思想不仅发挥了批判现实的强大功能，而且激发了人们改造世界的极大热忱。

从正反两方面来说，乌托邦这一概念的产生都是一个典型的基督教现象。莫尔作为一个多年以后被梵蒂冈封为圣徒的天主教徒——在此似乎应该提及，在新教徒的心目中莫尔留下的可能更多的是一个迫害者的形象，他的思想深受基督教的影响是不言而喻的;而从基督教的《圣经》和教会传统中发掘出与乌托邦想象在思想上的积极关联并不困难：实际上赫茨勒就明确指出，莫尔在撰写《乌托邦》时深受奥古斯丁《上帝之城》的影响。有意思的倒是莫尔的《乌托邦》与基督教的反面联系：乌托邦讲述的恰恰是一个由品德高尚的异教徒们所组成的政治社会，这个社会的人们不仅在宗教问题上非常宽容，而且在整体上比由基督徒们所组成的社会更加完美、更加幸福。也许有人在此还愿意提及与犹太-基督教思想有密切关联的末世论思想、诺斯替主义或千禧年主义等等，总而言之，我们做出如下断言大概不会有错：乌托邦概念的提出是在基督教的社会和思想语境中，既受到了基督教思想的某种精神推动，又针对着基督教社会中出现的某些问题。

然而我们也不能忘记莫尔的另一个形象：他还是一个人文主义者。在此或许有必要指出如下事实：《乌托邦》一书是用拉丁文写成的，主要是写给像爱拉斯谟——他是莫尔的朋友——这样的人文主义精英看的。当然，就思想的深层联系而言，绝对不能不提柏拉图《理想国》对莫尔写作《乌托邦》一书的影响。至少部分因为这个原因，在“乌托邦”成为一个解释力很强的概念之后，《理想国》被认为相当系统地表达出了西方思想史上第一个乌托邦思想。不过，仅仅指出《乌托邦》与《理想国》的思想联系也可能导致对两者差异的忽视，特别是对从古典到现代的变革缺乏足够的审察或重视的话。

如果我们将《理想国》中所叙述的国家制度称作古代的乌托邦，而将莫尔和莫尔以后的乌托邦著作中所叙述的国家制度称作现代的乌托邦的话，那么，可以清楚地看到，二者之间的共同点和不同点都是比较明显的。就共同点而言，西方世界的大多数乌托邦思想都包含了财产公有、贬抑家庭、依赖精英、强调优生、注重教育等要义。就不同点而言，值得注意的至少有以下几个方面。

首先，如果乌托邦思想总是针对现实政治制度的不满而提出来的，那么，很自然，促使乌托邦思想得以产生的不满也表现出不同的时代特征。在柏拉图那里，治理国家在很大程度上就是治理人心，所以现实政治制度的主要问题在于没有能够起到“存天理、灭人欲”的功能;而在莫尔等现代乌托邦思想家那里，虽然“世道浇漓、人心不古”也是一个重要的话头，但现实政治制度的主要问题被集中在工业时代的经济问题上。

其次，如果乌托邦思想对于理想的社会秩序的憧憬总是基于一些特定的历史文化资源，那么，古代和现代的乌托邦思想对于理想秩序的想象也呈现出明显的不同。在柏拉图那里，对理想的社会秩序的描述大概主要见诸神话、历史著作中的“黄金时代”，而对理想的社会秩序的理解恐怕只能归诸亚里士多德那里才高度系统化了的自然目的论了。就是说，在描述的层面上，不满来自当时的社会现实与历史文献中对黄金时代的描述之间的巨大差距;在理解的层面上，不满来自社会现实相对于自然目的论规导下的理想秩序之间的巨大差距。在莫尔以及后来的现代乌托邦思想家那里，描述理想的社会秩序的资源不仅在黄金时代这一古典文化意象之外加上了伊甸园、新耶路撒冷等宗教意象，而且更有可能包含着对正在消逝的田园诗般的中世纪的强烈缅怀。特别是在近代科学革命之后，对于理想的社会秩序的理解发生了巨大的变化，简而言之，不再以古典时代作为人们基本信念的自然目的论为理论基础。

最后，在古代的乌托邦思想中，达至理想的社会秩序的关键在于情欲的治理，而情欲的治理又端赖于有德者在位，也就是柏拉图所倡导的哲人做王;而在现代的乌托邦思想中，虽然达至理想的社会秩序仍在很大程度上被认为必须依赖于精英，但越来越被强调的倒是除了精英之外的其他方面。比如在《新大西岛》中，培根所强调的正是如何借助科学和知识的力量来实现一个具有乌托邦性质的理想社会——关于这一点，我们只要指出如下的事实就足以说明问题了：《新大西岛》是《新工具论》一书的副产品，而后者在西方哲学史上恰以重视实验科学的价值、强调知识的力量而著称。又比如在《大洋国》中，哈林顿可以说是首次在政治上予以经济制度以特别的重要性，甚至被认为是提出了一个关于政治与经济之关系的新原则：一个国家中的经济基础将决定它的政府性质。

关于乌托邦思想在启蒙运动以来、乃至法国大革命以后的发展，就不能不提马克思主义。作为马克思主义创始人的马克思和恩格斯，对于乌托邦思想既给予了高度的评价，又给予了激烈的批评。马克思、恩格斯笔下所描述的理想社会与乌托邦思想家们笔下所描述的理想社会就其内容来说具有很大程度上的相似性，二者的分歧主要表现在达至理想社会的道路、方式以及相关的对历史的看法等方面，概括起来主要有以下三点：第一，马克思主义有一套体系化的关于历史发展的社会科学解释，相信历史发展的客观必然性;第二，马克思主义充分肯定现代工业资本主义在历史发展过程中的进步意义;第三，马克思主义把未来的希望寄托在无产阶级身上，认为城市工业无产阶级是资本主义为自身造就的历史掘墓人，是唯一能够承担起建设未来理想社会之历史使命的革命阶级。我在这里对这三点的排列顺序和迈斯纳不同。因此，在某种意义上，我们可以说，马克思主义是对乌托邦思想的一种扬弃——这里的意思和我们在官方教科书中常常见到的说法即使不是完全一致，也是大同小异：马克思主义的思想价值和理论意义在于使社会主义从空想的变成科学的。

对于乌托邦思想的意义，肯定者的说法是，乌托邦思想一直是历史的推动力，或如卡尔•曼海姆以警告的口吻所说的：如果摒弃了乌托邦，人类将失去塑造历史的愿望。批评者的说法则是，乌托邦思想是怀乡病的典型表现，只是每个时代的怀乡病在症状上表现得并不一样。对乌托邦思想还有一个非常平实的指责，即认为任何此类构想一旦诉诸实践极易导致极权主义，且会走向理想的反面。顺此而来的推论就是，乌托邦思想在政治上是危险的，在历史上是有害的，这种号称“人类希望之顶峰”的思想也同时意味着“人类愚蠢之顶峰”。 这实际上是一个得到广泛认同的看法，即使有人热衷于在这个问题上为乌托邦翻案，比如，有些学者通过严肃的历史研究指出，无论是现代还是以往的时代都出现过一些与乌托邦思想无关的极权主义制度和社会，这仍很难为乌托邦洗刷掉坏名声。

于是，一个适度的提问应当是：乌托邦有什么用?这个提问促使我们再次回到莫尔创造的“乌托邦”一词的那个见诸字面的意涵：乌托邦就是乌有之乡，表达的只是美好的愿望而已。质言之，如果乌托邦意味着最美好的政治希望，那么，它并不是用来直接诉诸实践的，它的用处限于思想的层面：它可以启迪我们的政治想象，激发我们的政治活力，可以为我们提供一个批判现实的清晰参照。依此衡之，如果说《礼记•礼运》中的大同说可以被称为中国古代的乌托邦思想的话，那么，这个乌托邦式的大同理想在中国古代的政治实践中所起的作用就是非常适度的：历代君主大都以尧舜——在《礼记•礼运》中，大同之治正是对应于尧舜，而小康之治则对应于三代——为榜样，都标举“天下为公”的理想主义大旗，但历代的政治制度都不脱“天下为家”的小康理想而尽收务实、平顺之良效。

转到现代中国的语境中来，一个引人注目的事实是，100多年的中国现代政治史无论从思想层面看还是从实践层面看都与乌托邦具有密切的联系。而这一切都要归于康有为：在《大同书》中，他通过改造《礼记•礼运》中的“大同说”而成一“新大同说”，从而为现代中国的国家建构和政治追求确立了一个具有典范意义的目标框架。康有为的新大同说虽然改造自《礼记•礼运》中的大同说，但二者之间其实所异远胜于所同。新大同说的意义可以从这一点得到恰当的理解：后来主导中国现代政治史的国共两党，无论就其政治理念还是就其政治实践而言都在其笼罩之下。孙中山已经自觉地将三民主义和大同说关联起来，戴季陶对三民主义的解释，特别是对民生主义的解释就是朝着这个方向所做的出色发挥。毛泽东也自觉地将共产主义与康有为的新大同说联系起来，认为正是马克思主义给中国人乃至全人类指出了一条迈向大同的正确道路。

如果说在国民党人那里，大同理想主要还是停留在政治思想的顶端而很少被付诸实践的话，那么，在共产党人那里，大同理想并不意味着只是一个遥不可及的乌托邦式的政治理想，而恰恰也是政治实践的对象和目标，特别是在1949年共产党人建立了一个无产阶级专政的新国家之后。然而，也正是在这种政治实践中产生了严重的问题：从“大跃进”到“文化大革命”，国家和人民都遭受了独特的政治灾难。于是才有了“三中全会”以来——也就是邓小平时代——所谓的“拨乱反正”，其实是合理地消除过去政治生活中的某些乌托邦因素，使政治生活回归到更为实际的地平线上。

这种回归的意义自不待言，30年来中国的发展就是明证。不过，从目前来看，反倒是由回归而引发的对社会主义未来的迷惘令人关切。策略性的话语最多可以起到指引作用，而且其发挥作用的语境一定是一个具有实质内容和主张的政治建设方案。所以，新的问题反倒是，过去乌托邦式的政治实践所带来的惨痛教训可能导致一种“一朝被蛇咬，十年怕井绳”的弱者心理，从而使我们在中国政治历经去乌托邦的过程中不再能够充分地肯定或充分地重视乌托邦思想的积极意义，于是，一味地拒斥乌托邦就成了一个得到广泛认同的政治意识。如果我们回到上文对乌托邦之功用的适度理解，那么，我们或可得到一个同样适度的看法：未来中国的政治实践仍需要乌托邦思想发挥其重要的理论功能，以塑造其应有的理想维度。

因此，值得我们思考的问题首先是：如果说康有为《大同书》中的政治思想在过去100多年的时间里发挥了笼罩性的影响，那么，从一种在原则上康有为也同意的中国立场上来看，康有为的新大同说能否真正成为现代中国——当然特别是未来的中国——政治理想的典范?如果答案是否定的，那么，问题就可能变成：如何重新理解、诠释《礼记•礼运》中的大同说，从而为未来中国的政治生活确立一个立意高迈但落点平实的根本方案?