对于哲学观的研究是理解一位哲学家哲学思想的关键。下面是小编为大家整理的有关哲学类论文，供大家参考。

有关哲学类论文范文一：从生态翻译学视角看鸠摩罗什的佛经翻译

【摘要】本文从生态翻译学视角对鸠摩罗什的佛经翻译思想进行观察和解读。“质而能雅、依实出华”的佛经翻译思想之所以在中国翻译史上影响深远，正是由于对当时复杂的宗教翻译生态环境多方面、全方位的适应与选择：翻译操作上删繁就简，翻译过程中精益求精，翻译方法的融合创新，翻译形式的有别以往，最终形成经久不衰的优秀译品。本文拟为宗教典籍的翻译思想研究拓展一个新的视域，为翻译学研究和翻译文学理论研究提供更深广的历史向度。

论文关键词：生态翻译学,鸠摩罗什,佛经翻译

翻译过程中存在大量的适应、选择、保留、淘汰等现象，生态翻译学以自然生态学的适应选择为理论依据，将翻译生态与自然生态作隐喻类比，利用翻译活动与“求存择优”自然法则的关联性和类比性，论证和建构了以译者为中心的“翻译适应选择论”。该理论是一种“翻译即适应与选择”的翻译观，它将翻译界定为“译者适应翻译生态环境的选择活动”。而“翻译生态环境”，指的是“原文、原语和译语所呈现的世界，即语言、交际、文化、社会，以及作者、读者、委托者等互联互动的整体”。[1]39-40当代译界学者认为，翻译适应选择论是译学研究的一个新视角，运用“适者生存、求存择优”的自然法则，提出从语言维、文化维、交际维以及美学层面等多维度进行选择和转换的翻译方法，强调并论证了翻译过程中译者的中心地位和主导作用，突破了传统“信”、“达”、“雅”的译评标准，从而得出“最佳翻译是‘整合适应选择度’最高的翻译”[2]这个结论。基于这样的认识，本文从生态翻译学视角探讨和挖掘鸠摩罗什的佛经翻译思想及翻译价值，从一个新的角度进一步解读和诠释佛经翻译乃至宗教典籍翻译的复杂性、主观性、互动性和生态性。

1 复杂的翻译生态环境

翻译可以说是一种视野的融合，是文本的世界观和译者的世界观的对话和融合。尤其宗教典籍的翻译过程从来就不是在文化真空中进行的，而是在与异文化的协商、交流、会通、冲撞甚至部分冲突的情况下进行的。宗教文本不同于普通文本，往往通过隐喻性或象征性语言与读者形成一种直接的对话关系。巴赫金认为对话性的作用是“激发诠释”。一个人既可以立即否定说，这个比喻毫无意义，也可以采取合作的态度，选择恰当的诠释方式，甚至从这个比喻中获得启迪和领受，从而创造出一种新的意义。意义是通过读者和文本的互动产生的。[3]14无怪乎古人云：“读书千遍，其义自见。”在与宗教文本的互动中，读者的生活实践改变着他与文本间的关系，弱化或强化两者间的关系，读者、译者、信徒和忠信者与文本建立起一种动态的关系，并反过来影响未来的互动。宗教典籍的这种动态语境即复杂的翻译生态环境。

历代佛经译文，充满了消弭不了的异解，乃至异说。就佛经汉译而言，语言和文本的客观性很大程度被动态语境的主观性所取代，译者的任务不再是单纯的信息传递，关注文本的词语和语法规则，而是穿越时空，揭示文本的语境，并与当下的汉文化语境联系起来，基于汉语语境进行反复的诠释性反思，最终成为经典的共同创作者。可以说复杂的翻译生态环境是被神秘高深的佛经所塑造的，也是被译者内在不断变化的思维状态甚至行为所塑造的。无论是东晋道安、姚秦鸠摩罗什，还是隋彦琮、唐玄奘，以及北宋赞宁，历代的译经大师，无不是虔诚修行多年的高僧，每位译者的翻译可以说只是一种个别的诠释，而不是最终的诠释，译者可以通过不断解构自己以前的译文从而产生更好的译文。历代佛经汉译之后出转精的事实便是明证。一方面，不同时期、不同版本的译经，必然导致对宗教教义理解的差异，甚而至于同一宗教内不同派别的产生。另一方面，虔诚信众的翻译标准与一般文人的翻译视角显然不同，也势必造成翻译标准的多角度与多重性。

有鉴于此，在宗教文本的翻译实践和翻译审美上，译者的思想不能囿于成见、固执一端，为保证文本与读者、译者之间的动态互动，译者要避免把文本转换为具象的、非模糊性的译本，简而言之形神兼备，“传神”为妥。这不禁让笔者想到鸠摩罗什“质而能雅、依实出华”的翻译思想实在是对于这种翻译生态环境的适应与选择。

2 鸠摩罗什的适应与选择

生态翻译学认为，译者适应翻译生态环境(包括社会文化、背景)的选择是多方面的、全方位的，体现在翻译活动的不同阶段、不同层次、不同维度。笔者认为，从鸠摩罗什的翻译操作、翻译过程、翻译方法、翻译形式及翻译结果上看，都遵循着“优胜劣汰”的基本法则。

2.1 删繁就简的翻译操作

鸠摩罗什梵汉双通，为适应汉语的语言接受习惯，他对冗长繁复的经文有自己的剪裁标准，这也充分体现了译者选择上的主体性、自觉性。据慧皎《高僧传》载，在与僧睿论西方辞体，商略同异时，罗什云：

天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。[4]76

“其大意是：按照印度风俗，见佛之时，皆当陈述赞颂，印度文章辞句华美，佛经的偈诵，都可以配合音乐唱诵，但译梵为汉后，则无此美感，虽然译出大意，文体却很不相类，就像把饭嚼烂了喂人，非但没有味道，而且使人呕心。”[5]90罗什译场所出最大部头的经典就是《大智度论》，有100卷，100多万字，包括《摩诃般若波罗蜜经》全文30多万字，和罗什对该经文的解释60多万字。僧叡在《大智度论序》中说过：“论之略本，有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。梵夏既乖，又有烦简之异;三分除二，得此百卷;于《大智》三十万言，玄章婉旨，朗然可见。”由此可见，所删略的经文占梵本原文的2/3之多。罗什撷取精要，删繁就简的翻译操作手法既保留了印度文学的吟唱风格，又符合汉语言简意赅、生动晓畅的审美要求，而且便于实际讲经、读经、诵经的开展，完成了在更大范围向汉地传播佛教经典的译经任务，这也是其译本较他人译本更为流行的一大因由。

参考文献

1、哲学类实体图书滞销困境解析杨彩利现代商贸工业2015-02-15

2、关于高职院校开设哲学类选修课的思考胡慕贤; 黄海峰广西教育2014-04-20

有关哲学类论文范文二：儒家心性说的发展演变

论文摘要：历代思想家关于心性说也提出过许多不同的见解，儒家对此也是有自己不同的见解，从孔子到郭店楚简，再到孟子，荀子等人的著名的关于人性的理论不同程度地显示了这一理论在历史上的发展演变。郭店楚简中关于心性说的认识是以前所未见的，这一重要材料的发现也为我们研究儒家心性说的发展提供了宝贵资料。

关键词：儒家 心性说 郭店楚简 孟子荀子

儒家文化是影响我们中华民族最重要的一种文化，大思想家孔子历来被人们尊为圣人，但一位大思想家一旦故去，他的弟子虽以恪守师说为务，但往往各执一说，各自发展。《韩非子》说：“儒分为八，墨离为三”便说的是这种情况。众所周知，孔子学说主要强调仁和礼两方面，这两方面中礼是传统既有的，而仁则是孔子的发明，对于人间需要礼是我们熟知的，但对于为什么人性是仁这个问题，孔子都没有给出一个明确的答案。

随着时间的发展，人们试图从人性的角度解决这个问题，而孔子的弟子们在解决这个问题上大体也分为向内求索与向外求索两种方向。向内求索的是明见心性的由子思到孟子、《中庸》这一方向;向外求索是从宇宙本体到社会功利，推天及人，是由《易传》到《大学》、荀子这一方向。

一、历代关于心性说的几种说法

历代思想家关于心性说也提出过许多不同的见解，如周人世硕的人性有善有恶论，告子的性无善无不善论，有性可以为善可以为不善论，以及有性善，有性不善论等。其中最具特色、最系统的是孟子的性善论与荀子的性恶论两种截然相反的理论。

孔子并没有明确提出过性善、恶的问题，但他对于仁有一个明确的说法。所谓“克己复礼为仁”，同时礼不能离开仁，“人而不仁如何礼”。所以说要成就道德，既要外学于礼，又要内求于仁，不外学于礼，不知礼义法度，必然不知什么是善，更谈不上如何性善;不内求于仁，缺少行善的内心基础，即便知道了什么是善，也会因贪图食色利欲而不去行善。另外，孔子有:“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)的“性相近”说。究竟从孔子的“性相近”到孟子的性本善之间是如何发展演变的，以前许多学者苦于没有资料可循而无所研究，但郭店楚简发现之后，其中许多重要的关于儒家类的典籍资料给我们提供了许多宝贵资料，尤其是对孔孟之间的一百年来的思想、学说的发展演变来说意义是非凡的。

二、郭店楚简的心性说

后来儒家必谈的大题目——心性说，从楚简中来看，当时并没有成为讨论的问题，因为所出土楚简的儒家书籍中没有讨论性善性不善的问题。对于人性是什么，有这样的记载：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

好恶，取也。四海之内，其性一也。

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□。

由此看来“它所谓的性，既非食色自然之性，也非善恶道德之性，而是一种存在于中、未见于外的气”。【1】这种气，无所谓善与不善，至多可以是为善与不善的素材。因此简中还说：人之有性，犹如“金石之有声”，“弗取不出”。这里将性比作金石之声，金石是需要借助外力敲击方能发出声音，否则金石只具有发声这种属性，没有外力是不能发出的，性也是如此，它存在于人体，只是人体内的一种喜怒哀悲之气。

这些待发的气被引发出来就称为情。在楚简的《性自命出》中说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能纳之。”我们可以将其归纳为一个模式，即天-命-性-情-道，性处于核心地位。《中庸》中有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这一说法与简文颇为相似。

前面我们提到简文中有“金石之有声，□□□□□;□□虽有性，心弗取不出。”的说法，因此处于核心的性，是需要“心”的帮助才能将其“取出”成为真实之性。楚简中还有这样的记载：“凡人虽有性，心无奠志;待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”性是人的一种潜能，需要心这种动力去激活，但“心无奠志”，即没有既定的方向。孟子曾引述告子的一段话：“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分善不善也，犹水之无分于东西也。’”告子“水”与“决”的比喻与楚简的性与心的关系很类似。

虽然楚简并未明确表述性善恶的问题，但由此我们可以推断出楚简对人性论的观点应是：可以为善可以为不善。

应该说，简文的心性论是从孔子“性相近”到《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”的桥梁，另外其对以后的孟子、荀子的人性论也具有很大的影响。

三、孟子的性善论

1、孔孟心性学说的分歧

长期以来我们习惯于孔孟并称，将其尊为儒家的圣人，也认为孟子是子思的学生，他们的思想一致，没有什么分歧，但在对于心性学说的问题上，二人是有分歧的。孔子并没有对性善恶的问题展开过集中讨论，但他主张“克己复礼为仁”，除了要具备仁以外，还要学礼，因此在孔子的心性学中，只有仁性还不行，还必须不断向外学习，要“君子学以致其道”(《论语·子张》7章)。而孟子主张人有良知良能，这是成为圣贤的重要依据，他不强调外向学习，认为只要原归本心就已足够，孟子还说过“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。(《告子上》6章)”“万物皆备于我”(《尽心上》4章)而孔子一直主张必须学诗学礼，主张不断学习。二人之间的分歧可见于此。

2、孟子的性善论

孟子是第一个提出系统人性善理论之人，性善论也是孟子仁政学说的理论基础。他认为“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”

孔子的最大贡献是创立了仁学，但都没有说明仁是什么。孟子明确提出了“仁，人心也。”(《告子上》11章)的说法，因此“儒学发展从孔子的由礼入仁的阶段，进入到了孟子纳仁入心的阶段。”【2】

孟子所谓的性善，并不是说每个人生下来就具有完整的善性，不是性本善，而是性向善。他认为每个人生下来，其本性里都有善的因素，这些因素他称为“端”，“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”(《公孙丑上》6章)也就是说孟子所谓的恻隐、羞恶、辞让、是非之“心”(即仁)是仁、义、礼、智的“端”，即开始、开端的意思，他认为这些只是善的最初，还不是仁义礼智的最终完成，要成就道德、善性，还需要不断扩充与发展。孟子认识到各种善心只是四端，并不是完成，因此还需要培养，不断充实，由此可以得出一个结论：孟子的性善论并不是“性本善”，他所谓的性善也并不是说人生下来即具有一切善心、善行，而只是说人人都具有善端，都可以为善，需要不断培养、发展，才能成就最终的大善，因此性善是一个过程。

四、荀子的性恶论

荀子、孟子同属儒家，但在人性论的问题上则是有性恶、善的重大区别，而且荀子激烈抨击孟子的性善论。“孟子讲性善，认为人的道德先验地存在人性当中。而荀子讲性恶，否认有先验的道德，认为人的道德属性是后天环境陶冶养成的。因此荀子的性恶论是强调了礼义法治的重要性。”【3】

荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”(《性恶》)这是荀子性恶论的主旨。关于“性”与“伪”，荀子也有自己的认识：“不可学，不可事，而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”(《性恶》)因此可以看出荀子认为人本性是恶的，一切善均是后天人为的结果，这种推崇“人为”胜于“天然”，这是荀子哲学的一大特色。

荀子的《性恶》篇中论述了人性生来就有种种欲望，荀子说：“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让之焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义义理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶》)也就是说人性生来就有种种欲望，如果顺着这些欲望，必会生出种种恶来。正因人性本恶，所以才需要礼义法度，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣。”荀子认为正是因为人性恶，才需要圣王、礼义，如果人性本善，那根本不需要圣王、礼义了。

“凡人之欲为善者，为性恶也。”人之所以想为善，正是因为人的本性恶。可以说，这些观点是荀子与孟子截然相反的。

在分析了性恶的观点之后，荀子还提出了善产生的原理“凡人之性者，尧舜之与桀跖……小人之与君子，其性一也……凡贵为尧舜君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”也就是说先王本性一样，尧舜能成为圣人，完全在于后天的努力，“途之人可以为禹”，因此他告诫人们“必求师而学之，择友而友之。”荀子强调了后天努力的重要性，强调了教育与环境对人们道德观念形成的作用。“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子;纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”(《性恶》)这可以说是“性恶论”的积极意义所在。

五、评价

孟、荀二人在心性论上的分歧，表明了儒家不同学派间的对立，二人之所以在此问题上有如此相反的观点，我认为归根结底源于二人所代表的社会阶层的地位及所反映的世界观决定的。

其实无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，从唯物论的角度上分析在逻辑上都有其漏洞与不足。后来也有很多学者对这两种心性论予以批评或是赞同。如孟子性善论在肯定善心的同时，过于强调人的本心、良知良能的重要性，而忽视了后天学习与环境的作用，有时未免陷入唯心主义。但性善论长期以来成为教导人们、肯定人性的一种理论，承认人性善，实则也就肯定了人性，这在某些方面是积极的。而荀子强调人为，强调环境对人性的改造，这是具有积极意义的，而且荀子的许多理论都坚持了唯物主义的理论，这是具有很大进步的。但他所谓的环境主要指封建地主阶级的礼义、法治，而且他把礼义、法治说成是少数圣人、君的发明，只有“圣人”能“化性起伪”，这样便不是环境改造人性，而是圣人、君子的主观意志决定环境和改造人性了。仍陷入了唯心主义。

综上所述，孟子、荀子的人性论，二人各持一端，都反映了一部分真实的情况，但二人的观点却又都是片面、抽象的，都没有谈到人性的关键，也就是人的社会性问题。孟荀二人虽在人性善恶的主张上完全相反，但在善恶的标准上实际却是相同的，“孟子的仁义礼智与荀子的礼义法度，都是要适当地节制人们的情欲，服从和维护封建主义的社会秩序和道德秩序，他们称这为善，否则便是恶。”(p8中国哲学第十二辑，陈瑛《孟轲的伦理学说》人民出版社)其实;也可以这样说，孟、荀二人从他们各自主张的人性论出发，为自己的人性论辩护，但殊途同归：孟子强调内在的作用，如“尽心”“存性”，荀子则注重外在的作用，如“化性起伪”，他们最终都是教导人们服从封建道德，因此孟子才说“人皆可以为尧舜”荀子说“途之人可以为禹”。正因为这样，孟子的性善论与荀子的性恶论才能在漫长的封建社会并存不悖。当然还是孟子的性善论更易被地主阶级接受，这主要是由于性善论跟能直接论证封建道德的合理性，而且有能为地主阶级的剥削统治服务，用来腐朽麻痹人民的思想。

在性善、恶这个问题上，人们的争论一直没有停止过，我认为如果撇去一切外在政治与环境因素，单从人性的角度考虑，不必硬将人性的最初归为善或恶，区分地如此清晰，或许正如郭店楚简的简文中提到的一样，所谓人最初之性，只是一种可以为善与不善的气，即人性最初状态是原始的，没有经过任何加工的，是可善可恶的。其实这一观点是在荀子的《性恶》篇中也可以看出“夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。由此观之，然则‘可以为’未必为‘能’也。虽不‘能’，无害‘可以为’，然则‘能不能’之与‘可不可’，其不同远矣。”(《性恶》)他说人人有“可以知之质，可以能之具”但“可以知”未必就知，“可以能”未必就能，由此我们可以认为荀子虽说性恶，但实则认为性可善可恶。

因此，在对待人性善、恶问题上，重点不在于区分性本善还是性本恶，要想成就道德，就要引导人们从善，既注重个人后天学习的重要性，也不可忽视社会道德礼义的教化影响作用。

参考文献：

[1]郭店楚简研究M《中国哲学》 第二十辑[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999.1.

[2]李学勤.荆门郭店楚简中的《子思子》[J].《文物天地》,1998年第2期.

[3]钱穆.先秦诸子系年考辨[M].卷四.上海:上海书店,1992.

[4]十三经注疏·礼记正义[M].北京:中华书局,1979.

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