宗教与人权之间的冲突是人类历史上极其复杂难解、不容忽视的国际性问题。以下是小编整理分享的关于有关宗教的毕业论文的相关文章，欢迎阅读!

有关宗教的毕业论文篇一

宗教人权的思考

宗教与人权之间的冲突是人类历史上极其复杂难解、不容忽视的国际性问题。目前，宗教引发的国际人权问题日益突出。诚如宗教和人权关系研究专家麦高德里克(Dominic McGoldrick)所言：“当代宗教呈现出一种令人关注的现象，它对人权提出了挑战。”(1)

二十一世纪以来最著名的宗教挑战人权的案例是，2001年9月11日穆汗默德·阿塔(Mohamed Atta)发起的对纽约世贸大厦中心的恐怖袭击。这和圣经中的参孙(Samson)攻击腓力斯人神庙，导致三千多无辜之人死于非命极其相似。尽管参孙和阿塔一样是恐怖分子，人们却常常盲从《圣经》把参孙吹捧为英雄——善的化身，把阿塔贬斥为罪犯——恶的化身。这种善恶混淆、自相矛盾的宗教价值观念，自然引出了一个令人困惑的宗教道德问题：是否存在判断宗教行为的价值(善恶)基准?如果有，它应当是什么?

众所周知，任何宗教都不可能在没有人的地方存在，宗教只不过是人的创造物，其正当与否或宗教善恶的价值基础皆决定于人。由于人权是人人应当享有的普遍性道德权利，是人之为人的道德底线和价值基准，因此人权也是宗教的价值基准：任何践踏人权的教义和宗教行为都是恶，任何尊重人权、保障人权的宗教行为都是善——这就是宗教人权的要义，即判断宗教行为的价值基准。那么，宗教人权的具体内涵是什么呢?

一

显然，宗教人权是祛恶求善的价值形式所追求的道德底线。就祛恶和求善的关系来看，祛恶是消极性的求善——只有在此基础上，求善才能体现出其积极作用。可见，祛恶是求善的基础，作为道德底线和价值基准的宗教人权的具体内涵只能从祛恶中寻求。

一般而论，无论一种思想体系多么透彻和详尽，它从来都不能理解上帝。上帝的唯一真相总是在那个体系之外。从这个意义上讲，我们不得不承认上帝在事实中是思想或理念从来都不能把握的，然而“事实(reality)却是我们作为唯一的个体都能够遇到的”(2)。我们面对的最基本的事实(reality)就是普遍性的苦难。从终极意义上讲，普遍存在的苦难是人的有限性、脆弱性所蕴含的不可避免的宿命，正是它构成了恶的普遍性的基本内涵。

苦难包括两个基本层面：自我的苦难和他者的苦难。勒维纳斯说，如果苦难是一种迫害，我似乎是被选中遭受迫害的靶子。苦难找到并拥有我，我无可逃逸地处在苦难之网中。但是我绝不仅仅是一个无动于衷的苦难的接受器或一块白板。在这种针对我并把我作为靶子的被迫害的恶的经历中，我感到伤痛和苦难，苦难“唤醒了自我。”(3)在遭到痛苦之时，我对它恐惧地做出反应，我抵制并排除它，力图把它从我这里消除殆尽。我也因此对他者的苦难感同身受，它激起我的同样感受(类似康德说的共通感)而产生苦难感应，他者对我的苦难也会同样产生苦难感应，我和他者即每个人都会因此对苦难做出反应，力图抵制和消除它。消解苦难成为人的普遍性的内在要求和自由冲动，同时也是人们需要上帝或神的基本动机。救苦救难、普渡众生正是宗教和上帝得以存在的原初动因。相对而言，宗教的根基不在于快乐幸福，因为快乐幸福并非最强烈的宗教动机，也不具有普遍性，它只是一种信仰的附加品或安慰剂。因此，宗教人权的基本要求是：祛除苦难是人人应当享有的权利，或每个人都有祛除苦难的权利诉求。

耶稣正是利用了苦难的普遍性，对人们极尽威逼利诱之能事。耶稣预言世界末日到来时，所有的死者都会复活，天使将会前来把邪恶和正义斩断。信仰他的人将会得到永生，不信他的人将会被投到外部的无尽黑暗中，并将被投进熊熊燃烧的火炉中，他们的苦难将永世不得超生(4)。耶稣不但不能祛恶求善，反而用无尽的恐惧和酷刑增强了苦难。难怪愤怒的教徒毫不畏惧地把他钉死在十字架上。耶稣之死的真正价值在于，它实际上预示着以极乐世界为目的的传统宗教所宣扬的救苦救难的虚假性，以及至善的千年王国、极乐至福之类的种种谋求幸福的方式和追求不过是一个试图通过遮蔽恶和苦难来通向善的无根的虚假途径。

从道德哲学的角度看，追求极乐世界式的宗教道德观是典型的苦乐目的论。但是，一个人的苦与乐不可互相折算，痛苦不可能被快乐抵消平衡，一个人的痛苦更不可能被其他人的快乐所抵消平衡。既然无情的普遍性苦难一直伴随着我们，我们就应该此时此地就同一个个最急迫的、现实的罪恶苦难作斗争，而不是去为一个遥远的、也许永远不能实现的至善或福乐的千年王国去做一代又一代的无谓牺牲。鉴此，波普尔(Karl Popper)明确主张，处于痛苦或灾难之中的任何人都应该有权利要求得到救助，决不应当以任何人的痛苦为代价去换取另一些人的幸福和快乐(5)。可是，某些宗教却假借救苦救难之名把人们推进新的苦难并进一步加剧苦难如以宗教善之名所鼓动的宗教自杀或恐怖事件等。这正是宗教和人权尖锐冲突，进而导致宗教遭到怀疑和批判的根本原因。

宗教伦理应该是一种较谦逊、较现实的人权诉求：尽最大努力消除可避免的苦难，把可避免的苦难降到最低，并尽可能平等地分担不可避免的苦难。而且，祛除苦难作为宗教人权，绝不向任何权势、利益、暴力、罪恶妥协。宗教人权否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的宗教自由是正当的，秉持“多数人享受的较大利益能补偿强加于少数人的牺牲”是违背人权、绝不容许的基本法则。

二

祛除苦难是每个人平等享有的宗教人权，因此，它应当具体体现为尊重平等的道德精神。在宗教人权中，人人生而平等的思想(卢梭)就具体化为宗教徒之间、宗教徒和非宗教徒之间人人平等、相互尊重的道德精神。只有把祛除苦难的基本要求奠定在这个基础上，才能有效地抵制那些专制独断的教义教规对教徒和非教徒的戕害，至少不至于以善的名义冠冕堂皇地再增加新的或更大的苦难。

从道德哲学的角度看，宗教人权的人人平等、相互尊重是正当优先于善、人权优先于功利的人权伦理诉求的具体化。鉴此，安德森教授认为，神学伦理学的理论前提不能是纯粹功利主义的，“理由是邻人之爱关涉把每一个他者看作一个具有内在价值的存在者，以致绝不可以证明为了提高非道德的善的总量而牺牲他者是正当的。”(6)每个人不仅作为类和伦理共同体的一员而存在，而且还作为具有独特个性的个体而存在。宗教人权必须把人权理念的普遍性和宗教伦理规范的多样性统一起来，并落实为具体的个体权利。平等尊重的人权思想绝非抹煞差异，而是平等地相互尊重多样性和差异性，不得以某种善的价值或某种宗教教义凌驾于他者之上。诸如基督教邻里之爱之类的金规则应当建立在相互期望、相互尊重和相互平等的基础上。此规则要求我应当根据他者的期望和我对他者的期望相一致的方式对待他者。我们应当放弃那种以符合某种单一的、统一的宗教标准为基础的平等观，承认并尊重每个人平等拥有其自己身份的平等权利和个性差异。任何宗教形式的金规则的真正意义都应当理解为平等尊重。

平等尊重是自我和他者伦理关系的人权诉求。在这个问题上，萨特的他人是地狱的思想常被误解。萨特辩解说这是对他在德国战俘营中的感受，那时，时刻处在他人的注视之下，他人自然就成了地狱。这是站在弱者角度对强者侵犯践踏人权尤其是弱者的人权的反思和控诉。萨特要说的是，如果与他人的关系被扭曲了，被破坏了，那么他人只能够是地狱。其实，对于认识自己来说，“他人是我们身上最为重要的因素。”(7)有史以来的各种宗教迫害、宗教冲突和流血，都是违背了平等尊重的道德精神所导致的他人是地狱的可怕的宗教人权灾难。和萨特不同，列维纳斯把他者(the other)推向上帝般的绝对优先地位(8)。在列维纳斯这里，尊重他者成了宗教信仰。这是对自我(the I)扩张到整体或试图把整体纳入自我麾下的惨痛教训的批判，尤其是对两次世界大战中纳粹自我给人类、他者造成的不可磨灭、痛入骨髓的人类记忆的理论反思，更是对希特勒等独裁者践踏人权的严正控诉。勒维纳斯试图站在平等的角度思考人性和人权。不过，勒维纳斯的自我其实是一种强者，否则它就没有能力认识和承担具有上帝信仰地位的绝对责任。因此，勒维纳斯的尊重他者是一种矫枉过正式的对他者的绝对尊重。在他这里，自我和他者其实是不平等的。

我们认为，他者和自我应当是平等享有人权的主体。无论是谁，包括基督、安拉、释迦摩尼等宗教魁首在内，都不得希求任何凌驾于平等尊重之上的特权。谁希求这种特权，谁就拒绝了尊重平等的宗教道德精神，谁就成了宗教和他者的“地狱”，谁就不配享有宗教人权，谁就应当为此承担破坏宗教人权的责任和罪过。众所周知，追求平等尊重的著名的现实运动是：在欧洲，继1995年追求平等的运动之后，二十一世纪初又发起了一场‘所有人都不同——所有人都平等’(All Different-All Equal)的运动，其目标是以平等为基本精神，突出多样性——赞美丰富多彩的差异性人生，“允许每个人在建立一个更加美好的欧洲的过程中发挥作用，在那美好的欧洲里，每个人都有权利成为他们自己——成为差异和平等的他们自己。”(9)当然，局限在欧洲范围内的平等，不可能是真正的平等。平等应该扩展到全人类：宗教徒之间是平等的，宗教徒和非宗教徒之间是平等的，前者没有任何特权凌驾于后者之上，反之亦然。只有相互尊重，我和他者才可能不相互是对方地狱，而是同心协力地维护人权、砸碎地狱的人权伦理的守卫者、承担者。

对于千差万别的作为个体的权利主体来讲，宗教人权的普遍平等必然呈现出个体主观性的巨大差异。因此，尊重平等的宗教道德精神决不是一句空话，它需要落实到商谈理解的民主程序和法律制度的人权保障的伦理实践之中。

三

宗教和人权的冲突决不可能靠以绝对信仰为背景的恐怖活动或相互攻击加以解决，因为它是建立在误解隔绝基础上的以暴力手段武断地加剧宗教和人权冲突的主要途径。宗教和人权的携手应当以人类沟通理解、互相尊重为前提。合理化解和正当处理宗教和人权的冲突的可能途径在于：把平等尊重的道德精神具体化为对话商谈的伦理程序。在普遍平等宗教人权的原则下，通过民主商谈的程序和宗教责任保障体系，切实尊重权利主体独立思考、选择、践行或放弃其宗教生活的权利，保障个体主观性权利的实现及其生活水平、生命质量、人生责任等在公正的社会制度保障下所呈现出的差异和个性。

阿奎那宣称的“不信教是最大的原罪”(10)，是符合传统宗教规范的，但与宗教人权的理念却是背道而驰的。因为它违背了基本的平等尊重的道德精神，套用哈贝马斯的话说，它是典型的独白式宗教伦理。独白式宗教伦理基本上是单向理解模式，是以思考作为一个宗教徒“我应当怎样做?我应当做什么?” 或“我将会成为何种类型的宗教徒?”这一宗教问题为核心的。

在特殊性的经验的宗教道德触及普遍性宗教人权的边界之处，整个问题本身发生了一种根本性变化：宗教道德从独白式思维的内在性转向对话商谈的公开性。从行为者的多样性状况，从一种意志的现实性与其他意志的现实性同时发生这样的双重不确定性之条件中，产生了对宗教人权目标的共同追求的核心问题——“我们将如何共同应对和我们每个人息息相关的各种现实性的宗教伦理问题?” 即面对各种现实性的宗教伦理问题，“我们应当怎样做?我们应当做什么?”这类问题是独白式宗教伦理无能为力的，它们需要在宗教伦理的商谈程序中加以解决。

尽管宗教人权是宗教的唯一合法化的价值基准，但在具体的宗教事务中对于如何正确理解和诠释宗教人权却不可能达到完全一致。原因在于，一方面，各种宗教的教义和信仰千差万别，神学的教导能力极度依赖相同体验和相异体验之间的脆弱性的平衡。这种平衡极难达成，却极易破坏。另一方面，虽然法律、制度、习俗、传统等在同一个国家地区或民族具有一定的普适性，但在国际范围内则具有多样性、相对性。只有在尊重人权的基础上，通过对话商谈，在相互理解、相互尊重的基础上才有望逐步得以消解宗教人权问题的各种冲突和对立。

宗教人权的现实内涵及其宗教价值基准的地位，主要是在和他人的对话中通过理解(understanding)来确认的。理解既是商谈可能的前提，也是商谈的过程和结果。安德森教授认为，“理解就是把握人际的关系传达和交互作用的重要意义。这些要素不仅仅是语言表达，而且还包括行为和境遇等。”(11)理解是人际生活的基本认识能力，因为每个个体的理性资质及其宗教观念都是在实践中生成并在语言对话、主体之间构成的世界里逐步形成和发展的。在作为宗教人权前提的人类生活中，在宗教和世俗、各宗教之间、同一宗教内部等三个基本层面的对话商谈中，我理解我应当如何对待他者和自我，他者也同样理解应当如何对待我和其他的他者，宗教人权的交往实践在此理解的基础上得以可能。

宗教人权的交往实践是交际主体相互展示自我的一个变动系列，是一种理解的相互性。在一个宗教人际关系交往的共同体中，每一个人际间的信息传达和相互作用都从诸如关注、肯定、承认等他者的期望中得到回应。在宗教交往结构中，当他者通过其期望而展示自身、去蔽自身时，我就获得了道德自我、道德本体的地位。在我具有选择肯定其期望或使之失望的意义上，这种方式构成的自我实际上是他者的期望赋予我的道德力量。这种选择构成了道德上正当与否的对抗。显然，他者是相对于我而言的，我相对于对他者，又是他者的他者;他者相对于我，又是我的我。任何个体都是集我和他者为一身的互为主客体的目的-存在。这种力量的赋予和拥有，是相互的而不是单向的，是对话式的而不是独白式的，是平等的而不是专制的。正是宗教和世俗、各宗教之间、同一宗教内部三个基本层面之间这种相互平等的道德力量的赋予和拥有，才使得宗教人权具有了坚实的主体根据和实体保障。

四

宗教人权的具体问题应当通过一定的民主程序和对话平台如由宗教和世俗、各宗教之间、同一宗教内部三个基本方面的成员所组成的宗教联合体或国际宗教伦理委员会等，在对话商谈、相互理解的基础上，确立当时的世界宗教人权的原则要求和基本内容，并尽可能地落实到伦理责任之中。否则，商谈的结果就会仅仅停留在口头空洞的条文上，甚至会立刻化为乌有。

伦理责任就是对他者和自我的宗教人权的责任。勒维纳斯曾从他者和上帝的角度思考了伦理责任。他认为，他者是无限性的上帝，上帝在他者的面容中向我们显现，把我们指引向他人，孤儿、寡妇、苦难者等都向我发出责任的伦理命令。因而，他者是责任的根源。在面面相对和责任中，我的责任-为他在他的责任得以确证。证实不是讨论，而是接受他者的命令，把他者的命令转化为责任并遵守践行即为此负责(12)。勒维纳斯说：“我的生命有意义的确是因为我遇到需要我并要求我给予帮助的他者，我因此支持他们，对他们负责，在我的欠缺和回应中，仁善和圣洁进入了我的生命。”(13)德里达(Jacques Derrida)不同意勒维纳斯的观点，他认为伦理和伦理秩序、道德领地和日常道德名目繁多却自相矛盾，结果，“伦理的多样性导致的是无责任”(14)。德里达指出责任伦理暗中破坏了责任的决定性，使纯粹责任或无条件的责任成为不可能。值得肯定的是，这种指责很有道理。如果我们考虑到我是他者的他者，而且我和他者不可避免地时刻处在苦难的可能之中，那么我和他者或每一个人就成了责任的接受和承担者。在此前提下，每一个人对自己的宗教选择和活动是否正当负有主要责任。就是说，伦理责任的原初根据应当是以祛除苦难为基础的宗教人权，而不是勒维纳斯的无限性他者或上帝。

伦理责任不仅包括对他者的责任，更重要的是对自我的责任：“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人。”(15)我们有责任选择好的宗教信仰或脱离宗教团体或不信仰任何宗教。质言之，信仰宗教与否、信仰何种宗教以及如何从事宗教活动等问题，我们有责任自由选择，有责任拒绝任何人、任何宗教组织剥夺我们的自由而强行地或虚伪地替我们做出决定。我们有责任独立于任何宗教或自主地融入某种宗教以成就自我，而不是成为一个个被宗教限制和浪费的工具性个体。

值得重视的是，作为个体的宗教人权只有在公民的交往形式及实践网络中才会清晰明确地发挥效力。在这种交往形式及实践网络中，宗教人权的民主程序促使尊重人权的道德命令转向法律制度。一般情况下，世俗的法律制度对于宗教事务应当保持中立的态度或不干预的态度，但这有一个底线：任何宗教事务不得侵犯人权。一旦突破这个底线，就违背了宗教人权法则和相应的法律制度，国家或国际组织就有权阻止任何践踏人权的宗教行为，强制任何践踏了宗教人权的人或组织承担相应的法律责任。但也仅以此为限，不得以此为借口干涉、侵犯或剥夺宗教徒和非宗教徒的人权。

在涉及生死攸关的宗教人权的伦理责任时，法律制度应当把宗教人权明确为伦理责任，为宗教人权提供稳固的后盾和强有力的保障。首先，国际性的法律机构应自觉承担起建构普适性的公正的国际宗教人权法作为各宗教人权意识的最高法律依据的伦理责任，尽管它并不能保证绝对的宗教人权的普遍性，但它比个别宗教的价值善恶观念更具有普遍性和权威性。相应地，各宗教派别应当自觉恪守国际宗教人权法，相互尊重各宗教自身的多样性选择而不得妄加指责干涉其他宗教的人权选择，更不得以本宗教的善恶理念冒充普遍人权或普遍价值而试图强制推行到其他宗教乃至整个世俗世界。其次，伦理共同体(主要是国家)应当承担起把国际宗教人权法纳入到公正的法律制度之中的伦理责任，切实有效地解决自身范围内的宗教人权问题。在伦理共同体中，社会法律制度有责任保障每个人都拥有一种不可侵犯的宗教人权，这种普遍权利即使以宗教或社会整体利益或幸福之名也不得僭越。

尊重以人权为价值基准的法律和制度，是任何宗教组织和宗教徒们不可回避、必须承担的重要伦理责任和法律责任。阿塔和参孙之流绝不是什么英雄，他们只不过是借宗教之名践踏人权，戕害生命、屠杀平民的暴徒而已。这类恶魔必须为此承担不可逃避的法律责任和道德责任。

结 语

综上所述，宗教人权的基本要求或底线伦理是：人人应当享有祛除苦难的权利。它具体展开为(1)尊重平等的伦理精神;(2)进而把这种伦理精神一以贯之地融入商谈理解的基本程序之中;(3)切实依靠以伦理责任为要义的法律制度，以有效保障其具体实践和应用。

宗教人权的这些特质昭示我们：上帝的法则就是神圣的人权法则，任何个人和组织包括国家和宗教组织都应当奉若神明，而绝对无任何权利侵犯。无论他是多么至高无上的宗教徒、宗教组织或神圣的上帝，只要侵犯了人权，都没有任何借口和特权逍遥法外，都必须为此承担不可逃避的责任。换言之，人权是宗教伦理的价值基准，尊重人权是宗教和世俗必须共同遵守的绝对命令。

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