除了饮食之外，茶道的精神还延伸到茶室内外的布置;品鉴茶室的书画布置、庭园的园艺及饮茶的陶器都是茶道的重点。下面是小编精心为你整理的日本茶道和中国茶道的关系，一起来看看。

日本茶道和中国茶道的关系

日本茶道的吃茶法的最大特色就在于，无论主人的各类知识多么丰富，也无论其点茶技法多么精湛娴熟，仅凭主人个人的能力，不可能点出一碗美味可口的茶。因此，为了能够点出一碗美味可口的茶，不仅需要主人的刻苦修为，而且作为客人也必须得具备同样的修为，主客间必须做到心心相印，宾主历然且宾主一如方可。点一碗茶的过程，其实也恰是人们尝试着去建立各种人际关系、进行角色转换的一个训练过程，同时也是一个实现与人交往的心理平衡过程，而这一点恰是中国茶道所不具备的。

根据摄取茶叶的内容及方法为主要基准，可以将吃茶法分为“吃叶法”和“吃汁法”。所谓吃叶法，即把茶叶研成粉末等，把茶叶全体都吃掉的方法;所谓吃汁法，即把茶叶浸泡在水中等，饮用浸出的茶汁的方法。日本茶道，就是采纳吃叶法创制了其程序复杂、体系庞大的吃茶作法。日本茶道的吃茶，不是像中国茶道那样意在谋求神清气爽、飘飘欲仙的那种饮茶的生理效果，而是更看重如何为修习者们创造一个交往的机会。日本茶道的点茶法，一般分为秘传和非秘传两种点茶方法。秘传点茶法则要通过家元或其代理人亲口教授才可学得到，因属于不可形诸文字的内容，在此不便过多提及，但比较而言，可以说“秘传点茶法”是在传承着日本茶道的历史，“非秘传点茶法”则是在展现着日本茶道的现在。无论是“秘传点茶法”，还是“非秘传点茶法”，其出发点都是以吃茶这一活动为茶人提供社会交往的机会，为茶人们提供一个修行得道的指月之指，因此，日本茶道的做法很容易给人一种日本茶道里无茶的感觉。这一特点在茶道具的使用、点茶法、吃茶形式等方面表现得都非常明显。

无论是日本茶道，还是中国茶道，对茶道具的遴选都很慎重。例如，《茶经》“四之器”对茶碗的选择标准做过如下阐述：“碗，越州上，鼎州次，婺州次，岳州次，寿州、洪州次。或者以邢州处越州上，殊为不然。若邢瓷类银，越瓷类玉，邢不如越一也;若邢瓷类雪，则越瓷类冰，邢不如越二也;邢瓷白而茶色丹，越瓷青而茶色绿，邢不如越三也。晋·杜毓《荈赋》所谓器择陶拣，出自东瓯。瓯，越也。瓯，越州上口唇不卷，底卷而浅，受半升已下。越州瓷、岳瓷皆青，青则益茶，茶作白红之色。邢州瓷白，茶色红;寿州瓷黄，茶色紫;洪州瓷褐，茶色黑：悉不宜茶。”由此可知，中国茶道的择器标准，主要是看器皿的色泽是否与茶色相合，所以把色青类冰玉的越瓷奉为上乘。

日本茶道的择器标准与中国茶道的择器标准则有很大的不同，中国茶道中陆羽排斥的白、黄、褐色碗，在日本茶道中非但没有受到排斥，反倒成为武野绍鸥、千利休等茶人嗜好的茶碗。如绍鸥喜好的白天目，千利休培养的陶艺师长次郎烧制的茶碗不是黄就是黑或者是褐色，如著名的黑色乐烧陶碗“勾当”、刻有利休花押的“黄B戸茶碗”，还有被日本政府指定为重点文物的“无一物”、“太郎坊”、“白鹭”都是赤色茶碗。

中日茶道择器标准的不同，不单纯是一种美意识上的差异，主要还是因为各自追求的目的不同所致。日本茶道对待茶道具，几乎不考虑与茶的颜色般配与否，而是更侧重于考虑茶人修为深浅与茶道具的色调是否般配。如据传为日本茶道开山鼻祖村田珠光所作的《心之文》中说：“此道最忌自高自大，固执己见。嫉妒能手，蔑视新手，最最违道。须请教于上者，提携下者。此道一大要事为兼和汉之体，最最重要。目下，人言遒劲枯高，初学者争索备前、信乐之物，真可谓荒唐之极”。村田珠光在这里批判初学者不该使用备前烧、信乐烧茶器，并非因为涩涩的、粗糙的、干燥的备前烧、信乐烧茶器色不宜茶，而是因为初学者修行尚浅，还无法把握这类茶器的使用。

另外，日本茶道的“小习”点茶法主要是针对有来历的茶器的点茶法，如“茶碗饰”、“茶入饰”、“茶杓饰”等点茶法，相对而言，它们并不太看重茶器的样式，而是格外看重是由谁制作的、从谁那得来的等内容，这些都说明日本茶道点茶法看重的是人际交往的内容，而非局限于茶及茶器本身。而且，在点茶过程中，日本茶道还专门设定了问询茶器由来的场景。茶人进入茶室时对壁龛内的字画行礼如仪，亦非对字画等实物行礼，而是在向字画的作者致敬，所以茶人在欣赏壁龛里悬挂的字画时，也不会对字画技法的高低尝头品足，而是要怀着对字画作者德行的崇敬之心去欣赏和体悟。

日本茶道中重视社会交往的要素，不仅体现在择器标准上面，在点茶技法方面表现得也很突出。中日两国茶道都很重视水、火、茶，如《茶经》“六之饮”中说：“茶有九难：一曰造，二曰别，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰饮。阴采夜焙非造也，嚼味嗅香非别也，膻鼎腥瓯非器也，膏薪庖炭非火也，飞湍壅潦非水也，外熟内生非炙也，碧粉缥尘非末也，操艰搅遽非煮也，夏兴冬废非饮也。夫珍鲜馥烈者，其碗数三;次之者，碗数五。若坐客数至五行三碗，至七行五碗。若六人已下，不约碗数，但阙一人而已，其隽永补所阙人。”

与之相对，日本茶道不但要求主人刻苦修习点茶法等，而且要求客人也必须同样刻苦修习。要想举办一次成功的茶事，点一碗可口的茶，就必须修炼得能够熟练调整火候、水温使其达到最佳状态;而要想将火候、水温调整到最佳状态，光靠主人一人的努力是不够的，必须得有客人的配合即必须靠主客共同的努力和心心相印的合作方可。千利休说：“日本茶道这个名字的意义就在于它第一追求的就是茶和汤的相应。能够根据前席的火候和后席的水温决定何时入席的客人，方是得道的客人;能够根据客人的修为恰到好处地调整火候、水温的主人，方为得道的主人。……切记，日本茶道这个名字，是蕴含着很深的道理的”;“客人要根据火候和水温确定进入露地的时机”、“若客人修习欠佳，有时会导致火候变得相当坏”。(《南方录》)这样的话，自然也就无法点出一碗可口的茶了。如上所述，日本茶道文献中的记述，往往不单纯是对主人的要求，同时也是对客人的要求。这是因为，日本茶道的茶事所追求的最高境界，是“宾主一如、宾主历然”即既无宾主之分且又宾主分明的境界。所以，在日本茶道的相关文献中，类似于上文这种要求客人如何做的记述，比比皆是。

不仅在点茶方面，在吃茶方面日本茶道重视与会者间的社会交往的性格也比较强。日本茶道形成初期，做茶事时，“侘亭主只敬献一碗浓茶”，即“后席”饮茶时一般只是喝一碗浓茶而已，但慢慢地茶事内容有所变化，喝完浓茶后，又添了一道淡茶。喝淡茶时一般是人手一碗，但茶碗并不会成为某个客人的专用茶碗，而是大家先后交替来使用。主人也会在客人面前象征性地清洗擦拭，但是从现代人的卫生意识的角度讲，恐怕很多人不大容易接受。如果连喝淡茶的方式都难以接受的话，那么喝浓茶就更难以接受了，因为浓茶是需要所有在座的客人一起传饮的，而且要求每位客人必须从茶碗的同一个地方来喝，这就更不符合现代人的卫生习惯了。日本茶道中所有客人共同分饮一碗茶的浓茶饮法，令我们不由地联想起古时的歃血为盟、夫妇间的交杯酒、兄弟结拜的义酒、基督教的圣餐、神道的交心会、佛教里拜服献给佛祖的剩茶仪式等等这些宗教式的共同饮食的风俗。无论是主人点浓茶，还是客人们喝浓茶，彼此仅有极为简短的寒暄，那种气氛是非常严肃紧张的。与之相对，中国茶道吃茶则没有这些做法，而是人手一专用杯盏来品饮。比较而言，中国茶道更重视茶的色香味本身，而日本茶道似乎更注重饮茶的方式和过程，注重在茶室这个“一期一会”的方寸空间，通过共饮一碗浓茶这种方式来实现一味同心、异体同心的交流，从而实现情感的最大满足。

日本茶道和中国茶道的历史

从汉代到南北朝，饮茶之风在西蜀和江南一带逐渐流行，但原先的饮茶方式很不讲究。据《尔雅》晋•郭璞注等处记载，起初煮茶与煮菜汤相近。然而就在晋代，一种较精细的饮法开始出现。晋•杜育的《荈赋》中有“沫沉华浮。焕如积雪”等话，表明当时不仅将茶碾末，而且已知救沸育华。《神农本草经》“苦菜条”梁•陶弘景注：“茗皆有渤，饮之宜人。”亦指此而言。这种饮茶法在六朝时已博得上层社会的喜爱，因而这时的许多名人如孙皓，韦曜、桓温、刘琨、左思等。都有若干与茶有关的逸事。和这种情况相适应，饮食器中便逐渐分化出专用的茶具。

中国最早的茶具约出现于东晋、南朝。这时在江、浙、闽、赣等地生产的青瓷器中，有和瓷盏配套的托盘，其内底底心下凹，周围有凸起的托圈，形制与唐代带“茶拓子”铭记的鎏金银茶托基本一致。浙江温州瓯窑窑址出土物中，就有这类茶具的碎片。《荈赋》说“器择陶拣，出自东瓯”，正与这一情况相合。瓯窑是中国最早烧茶具的窑口之一，其产品釉色青绿泛黄，玻化程度虽较高，胎、釉的结合却不够理想，常开冰裂纹，且出现剥釉现象。纵然如此，但中国条具的发展却滥觞于此时。

南北朝时饮茶虽在南朝流行。北朝地区却不好此遭。喜欢饮茶的南朝人士在北魏首都洛阳遭到嘲笑的情况，于《洛阳伽蓝记》一书中有生动的记述。此风广被全中国。应是盛唐时的事。8世纪后期，封演在《封氏闻见记》卷六中说：茶“南人好引之，北人初不饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风浴，”9世纪中期杨华在《膳夫经手录》中说：“茶，古不闻饮之。近晋、宋以降，吴人采其叶煮，是为薯粥。至开元、天宝之间，稍稍有茶。至德、火历遂多，建中以后盛矣。’’这是唐朝人讲当代的事，应该可信。当然，如果把盛唐以前有关饮茶的史料集中起来，似乎也洋洋大观。但第一，这么作多少会造成些假像，仿佛此时茶事已盛，其实不尽然。第二，盛唐以前的茶是一种既辣且成的菜汤。尽管有人已知碾末，但如陆羽所说，当时饮茶仍“用葱、姜、枣、桔皮、茱萸、簿荷等，煮之百沸，或扬令滑，或煮去沫，斯沟渠间弃水耳，而习俗不已。”皮日休在《茶中杂咏•序》中也说：“季疵(陆羽)以前称茗饮者，必浑以烹之，与夫瀹蔬而啜者无异也。”把茶叶和这些有的甚至是带刺激性的调味品煮在一起，那种汤的味道肯定和后世的茶相去甚远。

就在这个时候出现了陆羽和他的《茶经》。《茶经》定稿成书大约在764年以后不久。这正是饮茶之风开始兴盛的时候。陆羽是得风气之先的开创性的人物。《茶经》三卷十门，详细论述了茶的生产，加工、煎煮、饮用、器具及有关的典故传说等。由于此书对茶事的记载内容既丰富，条理又明晰，从而把饮茶活动推向高潮。陆羽在这方面的功绩得到了普遍的承认和肯定。宋代梅尧臣的诗中说：“自从陆羽生人间，人间相事学春茶。”可谓推崇备至。《茶经》成书后只经过半个世纪，李肇在《唐国史补》(成书于825年前后)中就说江南某郡的茶库里供奉陆羽为茶神。关于陆羽是茶神的记载，又见于唐•赵磷《因话录》、北宋•欧阳修《集古录跋尾》、《新唐书•陆羽传》，北宋•李上交《近事会元》、南宋•韩淲《涧泉日记》、南宋•费衮《梁籍漫志》等书。这些书上还说卖茶的人将瓷作的陆羽即茶神像供在茶灶旁，生意好的时候用茶祭祀，生意不好就用热开水浇灌。这种瓷像的制作前后延续了三个多世纪，造的数景不会太少。但目前能够确认的，只有河北唐县出土的一件。此像上身着交领衣，下身着裳，戴高冠。双手展卷，盘腿趺坐，仪态端庄。其装束姿容不类常人，但也并不是佛教或道教造像。根据它和多种茶具伴出的情况判断，应即上述茶神像(图一)。

陆羽在茶史上曾起到巨大的作用：但也必须看到，他是处在粗放式饮茶法的末期;正规的精细式饮茶法这时刚刚起步，不可能一下子就达到完善的境地。所以在《茶经》中仍能看到一些不足之处。l，其所记制茶饼的工序仍比较粗放，只有“采之，蒸之，持之，拍之，焙之，穿之，封之”等步骤。饮用时。茶饼也未被粉碎成很细的末。《茶经》说：“末之上者，其屑如细米。”又说：“碧粉缥尘非末也。”可见这时还不习惯用很细的茶末。2.《茶经》中提倡的煎茶法，是先在风炉上的茶釜中煮水，俟水微沸，量出茶末往釜心投下，随即用竹筅搅动，待沫饽涨满釜面，便酌入碗中饮用。此法在中唐时最为流行，此时的咏茶诗句常反映出向釜中下末的情况。如“汤添勺水煎鱼眼，末下刀圭搅曲尘”(自居易诗);“铫煎黄蕊色，碗转曲尘花”(元稹诗)等。但《茶经》明确指出，茶釜用生铁制作;而生铁带有气味，即苏轼诗所说：“铜腥铁涩不宜泉。”何况此法要求在第二沸、即釜中之水“如涌泉连珠”时，“量末当中心而下”。茶末经过这样一煮，势必熟烂，从而夺香减韵，失其真味了。3，《茶经》说煎茶时还耍“调之以盐”，所以喝的仍是咸茶，还没有摆脱唐以前之旧俗的樊篱。

至晚唐时，又兴起了一种在茶瓶中煮水，置茶末于茶盏，再持瓶向荔中注沸水冲茶的“点茶法”。此法最早见于唐•苏虞《十六汤品》，它本是苏氏所撰《仙芽传》卷九的“作汤十六法”，但该书其他部分已侠，仅这一部分以上述名称保存在宋初陶谷的《清异录》中。此法特别重视点汤的技巧，强调水流要顺通，水量要适度，落水点要准确。它的重要用具之一是汤瓶。目前能够直接确认的唐代汤瓶是西安出土的一件，底部的墨书中有“茶社瓶”字样，年代为太和三年(829年)。此器腹部圆鼓，盘口，肩上出短流。这类器物中有些虽为用于盛酒的酒注，但如长沙窑窑址所出那种书有“题诗安瓶上”之句者，乃是茶瓶即汤瓶无疑。河南陕县刘家渠唐墓出土的白瓷汤瓶，器形与西安所出“茶社瓶”及上述唐县出土茶器中之汤瓶相同，但瓷质更精(图二)。无论煎茶或点茶，将茶饼碾末都是必须经过的一道手续。碾末的用具有茶臼，茶碾和茶磨。中国历史博物馆收藏的唐代白瓷茶臼，内壁无釉，刻出多层同心圆纹，再以十字线划为四区，每区重复迭刻人字纹以形成供研磨用的糙面。唐•柳宗元诗“山童隔竹敲茶臼”，所咏即此物。内蒙古赤峰元宝山元墓壁画《进茶图》中，就画出了手持茶臼研茶的人物。不过更常用的是茶碾。西安出土的唐西明寺茶碾是石制的，相当大，可供僧众举行茶宴之用。高级茶碾则“贵小”，陕西扶风法门寺唐塔地官所出壶门座银茶碾，碾槽的长度仅为20厘米许。在河北宣化下八里辽墓的壁画中，可以看到用茶碾碾茶的情形。至于茶磨，宋代始常用。在韩国新安海底沉船中发现过它，宋画中也有使用茶磨的图像。

随着点茶法的酱及，茶柬愈来愈细，被形容为“黄金粉”;和《茶经》所称如细米者已大小相同。茶饼的制作也日益精工。这时最受推崇的名茶已由唐代所尚之湖州顾渚紫笋与常州宜兴紫笋即所谓“阳羡茶”(浙西之茶)，改为福建建安凤凰山所产“北苑茶”。北苑本是南唐的一处宫苑，监制建州地方的茶叶生产以供御用，入宋以后就把凤凰山一带产茶区也叫“北苑”了。其中质量最好的茶产在该地区的壑源一带，叫作“壑源茶”。近年在福建建瓯县东北15公垦的裴桥村发现了记载”北苑”的南宋石刻，得以确知北苑之所在。宋太宗时，以北苑茶制成龙、凤团。仁宗时蔡襄制成“小龙团”。神宗时贾青制成”密云龙”。徽宗时

郑可闻更以“银丝水芽”制成“龙团胜雪”。每饼值四万钱，珍贵无比。这种条饼对原料的要求极高，它将检出之茶只取当心一缕，用清泉渍之，光莹如银丝。在制作时又增加了“榨”和“研”两道工序。南宋•赵汝砺《北苑别录》说：将茶芽蒸过之后，“入小榨以去其水，叉入人榨以去其葺。”“至中夜，取出揉匀，复如前入榨，谓之翻榨。彻晓奋击。必至丁干净而后已。”这种作法是非常独特的。一般认为，茶汁去尽则条之精英已竭，但当时并不这么看。这时对极品茶之风味的要求是宋徽宗在《大观茶论》里提出的“香甘重滑”四字，茶汁不尽则微涩、微苦之昧势难尽除。而且这时要求荣色“以纯白为上真”，“压膏不尽，则色青暗”(《大观茶论》)。总之，情况正如赵汝砺所说：“膏不堪，则色昧酶浊矣。”榨过之后，还要放进盆中研磨，细色上品之茶每团要研一整天，直到盆中的糊状物“荡之欲其匀，揉之欲其腻”，再“微以龙脑和膏”(蔡襄《茶录》)。除少量龙脑及其他香料外，茶糊中还要和入淀粉。《太平御览》卷八六七引《广雅》说：“荆、巴间采茶作饼成，以米膏出之。”虽然这段话是否出自魏•张揖之《广雅》尚有疑问，但总反映出早期制茶饼时和过“米膏”。南宋•陆游《入蜀记》卷一说：“建茶旧杂以米粉，复更以薯蓣。”南宋•陆元靓《事林广记•别集》卷七说“蒙顶新茶”是用“细嫩白茶”、“枸杞英”、“绿豆”，“米”一起“焙干碾罗合细”而成。元•忽思慧《饮膳正要[卷二]•诸般汤煎》中说：宫廷中有“香茶”，是以白茶、龙脑、百药煎、麝香按一定比例“同研细，用香粳米熬成粥，和成荆，印作饼。”茶饼里淀粉的含量到底有多大，目前尚未确知;但用加入淀粉的茶饼碾末冲点的茶，肯定是乳浊状的、同时由于羼有香料，所以味道甘芳。也就是说，汉六朝之茶基本上是辣汤型的，唐宋之茶基本上是甘乳型的。

荼饼的制作既然如此考究。烹点技术自然也精益求精。宋代出现了两种斗茶法，其中一种着重击拂的效果，即晁补之诗所称“争新斗试夸击拂”，是从其物理性状上作比较。另一种则着重品尝茶味，即范仲淹诗所称“斗茶味兮轻醍醐”;是从其化学成分上作比较。这里先说第一种方法。

用此法斗茶的第一步是下末，首先要将茶饼炙干、捶碎，才便于碾出极细的末，然后再入罗筛过。蔡襄在《茶录》中明确指出：“罗细则茶浮，粗则水浮。”而茶末的浮沉又是斗茶胜负的关键。只有当茶末极细，调膏极匀，汤候适宜，水温不高不低，水与茶末的比例不多不少，茶盏事先预热好。冲点时又用筅搅得极透，指旋腕活，击拂得宜，盏中的茶才能呈悬浮的胶体状态。这时茶面上银粟翻光，浮雾汹涌，泛起的沫饽积结在碗沿四旁，“周回旋而不动”，“谓之咬盏”(《大观茶论》)。这样的茶“着盏无水痕”，也就是梅尧臣诗所说“烹新斗硬要咬盏”之意。如果烹点不得法，末粗茶沉，懈而不“硬”，汤花散褪，云脚涣乱，茶、水游离，从而粘附盏壁，形成水痕，茶就斗输了。

由于这种斗茶法要验水痕，而白色的水痕在黑瓷盏上显得最分明，即宋•祝穆《方舆胜览》所谓：“茶色白，入黑盏，其痕易验。”故宋代尚黑盏。其中又以遗址在今福建建阳水吉镇的建窑所产者最负盛名。《茶录》说：“建安所造者绀黑，纹如兔毫，其坯微厚，熵之久热难冷，最为要用。”除兔毫盏外，建窑的油滴盏俗称“一碗珠”;油滴在黑釉面上呈银白色晶斑者，称“银油滴”、呈赭黄色晶斑者，称“金油滴”;在晶斑周围环绕着蓝绿色光晕者，称为“曜变”，更极珍贵。此外，遗址在今江西吉安永和墟的吉州窑也是宋代黑瓷的著名产地，这里烧制的黑瓷盏上以鹧鸪斑、玳瑁斑、木叶纹及剪纸漏花著称。鹧鸪斑黑釉盏是在黑色的底釉上又施一道含钛的浅色釉，烧结后釉面形成羽状斑条，如同鹧鸪鸟颈部的毛色。吉州窑的鹧鸪斑纹盏和建窑的兔毫盏有异曲同工之妙，在诗人笔下常相提并论，如陈蹇叔诗之“鹧鸪碗面云萦字，兔毫瓯心雪作泓”，是被广泛传诵的名旬。吉州窑的剪纸纹盏也很别致，它在斑驳的赭黄色乳浊地子上，以漏印的技法，表现出酱黑色的剪纸纹样(图四)。为什么在茶碗上施以剪纸纹样呢?原来在龙团、凤团等茶饼上当时还饰以用金箔剪贴的花样。北宋•欧阳修《龙茶录•后序》说：“宫人翦金为龙、凤、花草贴其(指茶饼)上。北宋•王辟之《渑水燕谈录》卷八也说：“建茶盛于江南，近岁制作尤精，龙、风团茶为最上品。……官人翦

金为龙凤花贴其上。”南宋•李曾伯《可斋杂稿[卷三]•谢特赐香茶镂金花》说：“籍之奁金复铸之精，侑以剪彩春工之巧。”所以吉州窑的剪纸纹盏，应受到茶饼上贴剪出之花样的影响。为斗茶所需，黑瓷盏不胫而走，不仅南方地区的许多瓷窑生产黑盏，有些北方烧白瓷的窑口也兼烧黑盏。但是如此精美的黑茶盏，尽管盏心这一面作得很考究，但其外壁于腹部以下却往往作得不甚经意，比如釉不到底、圈足露胎，或者盏底之釉堆栈流淌等(图五)。其所以出现这种现象，则是因为当时的茶盏都要和托子配套之故，盏腹嵌入托子的托圈之内，则上述缺点均隐没不见。不过托子以漆制者为主，不易保存至今，所以现在看到的许多宋代瓷盏，已与其原相配套的托子分离了。

第二种斗茶法则如宋•唐庚《斗茶记》所称：“政和二年三月壬戌，二三君子相与斗茶于寄傲斋，予为取龙塘水烹之而第其品。以某为上，某次之，某闽人所赍，宜尤高，而又次之，次之。然大较皆精绝。”文后所附《在杭，乔卿诸君见过，试武夷、鼓山，支提、太姥、清源诸茶，分赋》一诗中，有“蟹眼煮水相续汲，龙团别品不停尝”之句，可见是对各种茶进行品评，鉴别高下。范仲淹《和章岷从事斗茶歌》中也说：“其间品第谁能欺，十目视而十手指。”更可证明这种斗茶法不以验水痕先后为标志，而着重于品尝茶味。为满足这方面的需求，还曾培养出质量优异的单株，以供斗试。如宋•黄儒《品茶要录》昕说：“茶之精绝者日斗，日亚斗，其次拣芽。茶芽斗品最上，园户或止一株，盖天材间有特异，非能皆然也。”

不制饼的叶茶，即所谓散茶，从茶史上说，是始终存在着的。但到了元代，散茶转盛。元•王祯《农书》卷一。说茶有三种：一是茗茶，即叶茶。二是末茶，但又说：“南方虽产茶，而识此法者甚少。”三是蜡茶，指用香膏油润饰的高级茶饼，但“此品惟充贡献，民间罕见之。”不过元代人喝薯茶即叶茶时，尚予以煎煮。《饮膳正要》卷二说：“清茶，先用水滚过，滤净，下茶芽，少时煎成。”故与明代的撮泡法仍然不同。

撮泡法在明代的兴起，使茶味和茶具都发生了很大的变化。以前的碾、磨、罗、筅等茶具废而不用，黑盏亦逐渐失势;相反，“莹白如玉”的茶具被认为“可试茶色，最为要用”(明•屠隆《考盘余事》)。紫砂茶具的异军突起，更引人注目。同时，社会上不同的阶层对待饮茶的观念也产生不同的趋向;可以说，明代出现了两种不同的茶文化。

1.茶寮文化。《考盘余事》中说：“茶寮，构一斗室，相傍书斋，内置茶具，教一童子专主茶设，以供长日清谈，寒宵兀坐。幽人首务，不可少废者。”明•陆树声所撰茶书就叫《茶寮记》。所以明代走向精致化的文入茶艺，可以称为茶寮文化。能在茶寮中享受茶中逸趣的主要是士大夫阶层中带有隐逸倾向的人士。他们轻视声色犬马，而且相对地不太热衷于功名利禄。其中特别嗜茶的又称茶人。明代江南六府(苏州，松江、常州、嘉兴、湖州、杭州)的若干名流成为其骨干，比如杜琼、徐有贞、吴宽、朱存理、沈周、王鏊、都穆，祝允明、文征明、钱同爱、吴纶、王涞、顾元庆、许次纾、陈继儒等人。以撮泡法饮茶这件事，在他们手中被推向极致。无论对名茶的品评鉴赏、制茶泡茶的技巧、茶具的设计制作等方面，无不精益求精。并且由于他们具有很高的文化素养，琴棋书画、焚香博古等活动均与饮茶联系在一起，使茶寮笼罩在超凡脱俗的气氛之中，这和前代是不同的。试看唐代卢令极负盛名的《走笔谢盂谏议寄新茶》诗，形容喝茶时只说一碗如何，两碗如何，一直数到七碗，简直有点为喝茶而喝茶的样子。宋代讲斗茶，讲分茶，也未能从茶和喝的圈子里跳出来。只有在明代的茶寮中，才使茶变成一种高雅的生活品位的象征，变成一种恬淡的生活情调的组成部分。明代茶人既然彼此引为同调，他们之间诗文唱酬、以茶会友的活动当然是有的，但他们并未形成有组织的茶人集团，这是为茶人的隐逸性和孤高性所决定的。明•张源《茶录》(1595年前后)说：“饮茶以客少为贵，客众则喧，喧则雅趣乏矣。独啜日神，二客日胜，三四日趣，五六日泛，七八日施。”持此种主张的茶人追求的是潇洒自适。在“独饮日神”的指导思想下，茶寮中的活动纵使不是排他性的，但也不会是群体性的。

2.茶馆文化。市井小民进不了文士的茶寮，他们下的是茶馆。宋代的汴梁和临安都有不少茶坊，它们往往还兼营酒饭、说唱等。单纯卖茶的茶馆到明代才发达起来，《儒林外史》第二十四回说：南京“大小酒楼有六七百痤，茶社有一千余处。”有些茶馆泡茶的质量也很高。明•张岱《陶庵梦忆》说：“崇祯癸酉，有好事者开茶馆，泉实玉带，茶实兰雪。汤以旋煮，无老汤;器以时涤，无秽器。”众多茶馆成为平民休闲的去处。特别是由于撮泡法简单易行，所以坐茶馆是一种低消费的普通消遣。清代广州有许多茶馆叫“二厘馆”，即每客的茶资仅银二厘而已。在茶馆中洋溢着的是散漫而轻松的气氛，这里一般并不进行群体性的活动。

中国古代饮茶也并非完全没有以群体的形式出现的，比如禅宗和尚的茶会就是有组织的活动。如前所述，饮茶在中国的兴盛曾受到禅僧的推动。禅宗讲究在坐掸中凝神屏虑，达到无欲无念，无喜无忧，梵我合一的境界。为防止未入禅定，先入梦寐，故饮茶提神。后来禅宗的义理有所变易，讲究顿悟，禅宗寺院的秩序受到影响。8世纪末9世纪初，禅法又有所改革。这时百丈怀海(724—814年)在律寺外别建“禅居’’作为道场，并创立“普请法”，上下均力，一齐劳作，组成了新型的僧团。他又制定规约，即《百丈清规》。此书之原本已不存，但元文宗在金陵建大龙翔集庆寺时，曾责令百丈山大智寿圣禅寺的住持东阳德辉重行编纂。至1336年编成，名《敕修百丈清规》。这些弹僧仍重视坐禅，所以也重视饮茶。在《清规》中有不少处讲到集会时饮茶的仪式。如：嵌茶汤榜势预张僧堂前上下间，库司仍具请状，备袢袱炉烛，诣方丈插香拜请。免则触礼。禀云……。禀讫呈状。随令客头请两序勤旧大众光伴。挂点牌报众。僧堂内铺设主持位。斋退，呜鼓集众。知事揖住持入堂。归位揖坐烧香一炷，住持前揖香，从圣僧后转归中问讯立。行茶遍，瓶出。往住持前揖茶退身，圣僧右后出，炷香展三拜，起，引全班至住持前，两展三礼送出。复归堂烧香，上下间问讯收盏退座。这里说的《茶汤榜》即《茶榜》，是寺院举行茶会时公布的启事，因为茶会除样僧外，还常有俗士参加。有些《茶榜》是由著名文人撰写的。比如蒙古国时期，耶律楚材撰有《茶榜》，见《湛然居士集》卷一三。后来赵盂额撰有《清谦讲主茶榜》，见《松雪斋集•外集》，可见元代掸院中仍举行茶会。但以后禅僧愈来愈讲随缘任运，愈来愈不讲静坐习禅了。“饥来吃饭，困来即眠”，“菩萨只向心觅”，“西方只在眼前”;理论变化到这种程度，连坐禅功夫都抛在一边，当然更无须以茶却眠了。

至此则须回答中国古代有无茶道的问题。由于汉字的组合比较自由，中国古文献中出现过“茶道”这个词组。比如与陆羽同时代的皎然，他写的《饮茶歌》中就有“孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此”之句。《封氏闻见记》在叙述了陆羽和常伯熊提倡饮茶之后说：“于是茶道大行。王公朝士无不饮者。”明代陈继儒在《白石樵真稿》中说：当时茶的蒸、采、烹、洗“悉与古法不同”，但有些人“犹持陆鸿渐之《经》、蔡君谟之《录》而祖之，以为茶道在是。”这些“茶道”的含义相当于茶事或茶艺，有别于日本所称“茶道”。

日本和中国不同。日本原先不产茶，茶是从中国传去的，所以日本没有中国起初把茶叫作荼，视为普通树叶子的那段历史。在平安时代，茶虽已传入日本，但只在大内辟有茶园，且归典药寮管理，与一般民众没有关系。12世纪时，两度入宋求法的荣西法师带回茶种，开始在日本推广饮茶。不过荣西的着眼点是看重茶的医疗保健作用。他在《吃茶养生记》中说：“茶也，末代养生之仙药，人伦延龄之妙术也。山谷生之，其地神灵也;人伦采之，其人长命也。”又说：“贵哉茶乎!上遥神灵诸天境界、下资饱食侵害之人伦矣。诸药唯主一种病，各施用力耳;茶为万病之药而已。”把茶当成“万病之药”，在其原产地中国，人们恐难以置信;这种说法实际上反映出对来之不易的外国物品之作用的习惯性夸张。

荣西之后，饮茶在口本逐渐兴盛。起初在禅院中流行，后来日本的公家和武家都欣赏饮茶之趣，在日本兴起了举办茶会之风。根据《吃茶往来》(约为日本南北朝晚期或室町初期的著作)所记，当时高级武士修建了讲究的茶亭，在这里举办茶会。点茶献客之后，要玩一种叫“四种十服荣”的赌赛游戏，它有点像我国那种比茶味、比茶品的斗荼。但当时日本茶的种类没有中国那么多，他们主要是猜测其中哪些是“本茶”(指拇尾茶)、哪些是“非茶“(其他茶)，以定胜负。之后，“退茶具，调美肴，劝酒飞杯。先三迟而论户，引十分而励饮。醉颜如霜叶之红，狂妆似风树之动。式歌式舞，增一座之兴;又弦又管，惊四方之听”(《吃茶往来》)。但这种豪华的茶会被认为是“无礼讲”、“破礼讲”、是一种败坏风气的行为。所以到了室町幕府的八代将军足利义政(1449—1473年)时，遂命能阿弥(1397—1471年)创立起在书院建筑里进行的“书院茶”，这是一种气氛严肃的贵族茶仪。之后又命村田珠光(1423—1502年)为主持茶会的上座茶人，他把寺院茶礼、民间的“茶寄合”和贵族书院的台子茶相结合，并注入禅的精神，排除一切豪华陈设，形成了朴素的草庵茶风。日文中的“茶道”一词，就是由他开始使用的，在此之前只称为“茶汤”而已。珠光认为茶道之大旨在于：“一味清净，法喜禅悦。赵州(指唐代的从谂禅师，778—897年)知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德。至交相接之间，谨兮敬兮清兮寂兮，卒以及天下泰平”(《珠光问答》)。所以其极终的目的是天下太平;也就是说，是为巩固日本社会的封建秩序服务的。

到了16世纪中叶，千利休(1522—1592年)将草庵茶进一步庶民化，使之更加普及。他把珠光提出的茶道之四谛“谨敬清寂”改为“和敬清寂”，即将带有严肃意味的“谨”改为冲淡平夷的“和”。但他又强调“敬”，敬体现在茶道的礼法上，这是日本封建等级制度下的人际关系的反映。由于中世纪的日本是一个以武士为中心的社会，所以武家礼法的地位很崇高，影响很大。而吸收了若干禅院清规制度的小笠原流派武家礼法中的茶礼，更在颇大的程度上为茶道所接纳。千利休说：“茶遭的技法以台子技法为中心，其诸事的规则、法度有成千上万种，茶道界的先人们在学习茶道时，主要是熟记、掌握这些规则。并且将此作为学习茶道的目的”(《南方录》)。从千利休那里流传下来并渐趋定型的日本茶遭，在荼室建筑，茶具、烹点技法、服饰，动作乃至应对语言等方面，无不规定得很细致。甚至连进茶室时先迈左脚还是先迈右脚;哪种茶具放在室内所铺之草席的哪一行编织纹路即所谓“目”(标准的草席长1 9米，有62.5目)上;移动茶具时在空中经过的途径是直线还是曲线;一碗茶要分几口喝光;于何时提哪些问题并如何作答;均须按照成规一丝不苟地进行。而且其问参加茶会的主客双方须频频致礼。一次茶会大约用四小时，据统计，一位主人和三位客人在此期间共行礼213人次，还要依场合之不同分真、行、草三种形式;如果行礼的次数过多、动作过谦，也是一种失礼的行为。真可谓繁琐已极。礼法，无论在日本或古代中国，都是用来维护和养成封建秩序的，茶道礼法也是如此。而且从千利休的三世孙千宗旦以后，千家流茶道采取了传嫡的家元制度。长子称为“家元”，继承祖上的事业和姓名，仅标明几世，以为区别;其他诸子不但不能继承茶人之业，还要改姓。家元则向入门求艺的弟子传授茶技并发给不同级别的证明书，通过这些活动对弟子进行管理，在本流派中拥有无可争议的权威。

但茶道并不仅以演习一套繁文缛节为满足，从“茶禅一味”的观点出发，它有自己对美的特殊追求。茶道之美崇尚枯高幽玄，无心无碍，对世俗美采取否定的态度。比如茶室内不取世俗喜爱的豪华被丽之色，而以暗淡的朽叶色为基调。饮茶之碗起初曾珍视中国建窑、吉州窑等地的作品，即日本所称天目茶碗;后来根据茶道美的标准，改用朝鲜陶碗，这种碗的胎上未经仔细淘洗，夹杂石粒，表面有黑斑，相当粗糙，却被日本茶人看重，称作荞麦茶碗，视之为艺术品(图六)。继而日本茶人自行设计制作茶碗，如在千利休指导下生产的乐窑茶碗是一种低温釉陶器，制坯时不用陶轮而以手制，故器形不甚规整。这种茶碗呈筒形，器壁较厚。通体施深色釉，但浓淡不匀，釉面出现隐约的斑块。再如织部窑茶碗，是在茶人古田织部(1544—1615年)的指导下生产的，这种茶碗造型扭曲歪斜，被称为“马盥型”(图七)。他如“鞋型”、“洲浜型”、“山道口型”、“多舌口型”等茶碗，器形都比较怪，其审美情趣与中国传统茶具大不相同。不仅如此，用中国的眼光乍看起来，日本茶道中还有不少难以理解之处。比如进行茶事活动之规范化的草庵茶室，其入口的高、宽均为70厘米许，客人须匍匐爬行才能进去，如此待客在中国是不可想象的。而在日本茶人看来，茶室是一处超脱凡俗的清净世界，必须用这样一道窄门把它和尘寰隔开。所以英语把茶室翻译成Abode of fancy(幻想的屋子)、Abode of unsymmetrical(不匀称的屋子)。这里的情趣日文称之为“佗”，正统的茶道称为“佗茶”。佗的含义颇不易界定，简言之，佗就是扬弃俗物，而从禅悦的无相了悟中去寻求毫无造作的清寂之美。可是尽管如此，这种美仍然不能不寄托在世俗的平凡对象上。甚至在进入清净的茶室的客人中，也还要根据其社会地位区分出正客、次客和末客来，更不要说那些不胜其繁的礼节了。所以，茶道标榜的和敬清寂本身就包含着难以解脱的矛盾。而这样的一种矛盾统一体当然不能只被看成是一种饮食文化、一种生活艺术或一种礼仪性的社交活动。它只能像最早向西方世界介绍日本茶道的冈仓天心(1862—1913年)在《茶之本》一书中所说：茶道“是一种审美主义的宗教。”“是超越饮用形式理想化以上的东西。即：它是关于人生的一种宗教。”“茶室是人生沙漠中的一片绿洲。在那里，疲倦了的征人相会在一起，共饮艺术鉴赏之泉。茶事是以茶，花、画等为情节的即兴剧。”这种走向超现世境界的茶道是日本所特有的，与中国的茶文化存在着质的区别。

日本茶道中饮用末茶，原是从南宋饮末茶的作法中学来的。但中国的饮茶法自元以后有了很大的变化，茶道却一直沿用那在中国已趋绝迹的末茶，因而无法与中国茶事的新发展继续挂钩。日本生产不出像中国宋代那样的高质量的茶饼，却又要保持饮末茶的成规，乃将茶叶直接粉碎为茶末，其色绿，其味苦涩;特别是点出的浓茶，几乎难以下咽。日本人也觉得如果空腹饮这种浓茶恐伤损胃粘膜，所以要先吃“茶怀石”(一顿茶食。包括拌凉菜、炖菜。烤鱼、酒、米饭和大酱汤)垫补之后才饮。虽然这和荣西所说“茶是昧之上首也，苦味是诸昧上首也”相合，但和中国六朝以前的辣汤型茶、唐宋的甘乳型茶、明清的清茶型茶均绝不相同。同时日本点茶时多不用汤瓶而从茶釜中舀取，与宋代之烹点手法相较，也使人产生似是而非的感觉。

中国没有日本的那种茶道，因为两国的历史背景，社会风气均不同，对茶的看法亦有别。中围自宋以来，就认为“茶之为用无异米盐”，元曲中经常说：“清晨开门七件事，柴米油盐酱醋茶。”中国人以实际的态度对待茶。不仅中国平民从不把喝茶视作宗教行为，而且连被尊称为茶神的陆羽像也逃不脱以滚汤浇头的遭际;这在实行家元制的日本茶人看来，也同样是不可思。近年频有日本茶道团体来华作茶道表演，对他们的好意应深表感谢。可是茶道作为“一期一会”之举，是一种须共同参与而不是在一旁参观的活动。何况此时还往往有为奉陪外宾而组织的所谓中国古代茶道表演;每当看到我方这种向壁虚构、故弄玄虚的表演时，常不禁令人感到一种闹剧甚至是悲剧的气味。