我们常说“我有一个身体”，这显然是一种外在关系，一种派生的表达形式，更原初的表达形式则是“我就是我的身体”。今天小编要与大家分享的是：。具体内容如下，欢迎参考：

内容提要：身体问题在亨利的现象学哲学中具有非常重要的位置。虽然说他的身体观与生存现象学有不少区别，但它依然是在“心灵的肉身化”和“身体的灵性化”双重进程中得以展开的。亨利所说的身体是一种“主观的身体”，一种“先验的身体”，然而，他对“主观”和“先验”的理解完全有别于意识哲学传统。这种身体又可以称之为“肉”，它是人的本己的身体，与宇宙中的惰性物质、日常经验中所知觉到的动物躯体及人的生理意义上的身体都判然有别。

关键词： 身体 肉 主观 先验 情感 生命

论文正文：

肉身化主体与主观的身体—###—###米歇尔·亨利与身体现象学

作为现象学家的亨利非常关注身体问题，但他试图与生存现象学家们区别开来，他尤其否认自己受到了梅洛-庞蒂哲学的影响。在集中探讨身体问题的《关于身体的哲学和现象学》中，他这样表示：“这一最初工作的内容绝没有受惠于我在那个时期忽视了的梅洛-庞蒂的那些同时代研究。它也完全与它们不同。如果身体是主观的，它的本性取决于主体性的本性。关于这一点，我的看法根本对立于德国和法国现象学的看法。

生命既不应该被看作是意向性，也不应该被看作是超越性，而是应该在它之外同时超出于两者。身体性是一种直接的情感，它在身体将自身指向世界之前完全地决定着身体。”①从我们后面的探讨中可以看出，亨利的看法的确有其独到之处，但从总体上看并没有超出于生存现象学的一般视域。他关于身体问题的思考依然围绕着“心灵的肉身化”和“身体的灵性化”双重进程展开，这与梅洛-庞蒂的生存现象学意义上的身体观并没有实质性的不同。

当然，我们也不能够完全抹杀它们之间的区别。梅洛-庞蒂哲学尽管在其后期开始强调存在论维度，但从总体上看具有生存论指向，尤其关注身体的经验维度，但亨利始终倾向于一种存在论指向，并且从先验而不是经验的角度看待身体。梅洛-庞蒂通过把身体与情感、意志联系在一起，突出了身体的“灵性”，并因此用身体主体取代了意识主体，在否定意识哲学的同时，摆脱了身体问题上的表象论和机械论立场。

亨利也承认情感、意志之类与纯粹意识有别，但他并不像梅洛-庞蒂那样把身体引向与外在、与处境的直接关联，而是坚持维护身体的“内在性”、身体的“先验内在性”，尽管这种“内在性”与意识哲学所说的纯粹意识的“内在性”是完全不同的。由于把身体归于先验范畴，亨利更为直接地承认了身体的主体地位，他认为身体乃是“主观的身体”：它意味着“生命”、“先验的生命”，它本来就属于主体性之列。

无论如何，就如同在梅洛-庞蒂那里一样，在亨利那里，身体问题也与主体问题直接联系在一起。在他看来：“主观身体理论只是主体性的一般存在论的一种初始应用。”②他表示，他本人是在关于自我现象学的存在论研究中插入了一种关于身体的提问法。他不赞成胡塞尔对于笛卡尔认识论姿态的延续，而是要像海德格尔那样坚持一种存在论立场，所以他这样表明其《显示的本质》的主旨：“自我的存在意义是目前的这些研究的主题。”③他把目标锁定在以存在论分析的方式关注绝对主体性层面，这意味着否定自我问题或主体性问题的认识论指向。

但是，随着分析的深入进展，随着身体问题的提出，他发现“在绝对内在领域中对于自我问题的探讨”变得不再具有价值，原因在于，“我们可以认为身体也构成为这些研究的一个对象”“认为它属于其研究乃是基本存在论之任务的第一实在”。④

按照亨利的说法，哲学家们通常接受的是心理学理论所揭示的“自我”或“人格”概念。

而在他本人看来，如果不先行确定一种存在论立场，我们就不可能从心理学中有所收获。心理学的自我观属于局部存在论，在没有先行探讨原初的存在问题之前，这样的自我观只能是无根的，它不过是存在者状态上的某些解释或描述。事实上，笛卡尔关于我思的提问法依然处于存在者状态层次。也就是说，笛卡尔哲学以我思为第一原则，但这绝非根本，因为我思“只能在一个笛卡尔没有加以说明的、比它更根本的基础上才有可能”⑤。

理性主义传统，包括胡塞尔的理性现象学赋予我思“一种优先意义上的理性位置”，然而，真正说来，关于自我的存在的提问法在现象学研究的整体中“占据的只是一种严格划定界限的位置”。⑥存在论超出于其区域性分支，它指向存在的结构，并因此替代了存在者状态的秩序。

这样一来，必须确立存在较之于存在者的优先性，在自我或主体问题上同样如此，“主体、精神、人格、主体性除非以在它们中的存在为基础否则就不能展示它们的生存，不管其结构是多么特殊或多么优先”⑦。作为主体的我思显然没有任何优先性，它也不过是特殊存在者中的一个亨利有这样一些说法：“主体性因此不是绝对条件”，“主体性不是本质，它是一种特殊的、并因此完全实在的生命”，“主体性绝不是一种实体，而仅仅是一种行动”，⑧如此等等。亨利在这里显然把矛头对准的是观念论的主体观。在他看来，无论是19世纪的观念论还是20世纪的观念论都“断定了主体性与虚无的同一”，而他本人的分析涉及的不再是这种虚无的主体，“不再是非个人的主体”。⑨他否定作为纯粹意识的主体、抽象的主体，其实就是要否定胡塞尔意义上的先验主体或先验主观性。

然而，亨利并没有因此抛弃“先验”这一概念。他表示，“现象学还原必然先行系统地揭示先验场”⑩。当然，他对于“先验”和“先验场”概念进行了根本性的改造。在胡塞尔那里，先验场表明了先验自我的优先性。而在亨利那里，先验场应该是一切存在者包括先验自我出场的可能性条件。他把它规定为一种先验的内在领域。由此出现了先验的内在领域与现象的关系问题，也即自我如何能够成为一种现象的问题。

按照通常的看法，现象意味着某物向着内在之光或纯粹意识呈现，同时伴随的是纯粹意识向自身呈现，并因此体现出一种“内在生命”。亨利也使用了“内在生命”一词，但他试图给予“内在生命”一种新的意义。在胡塞尔那里，“内在生命”是纯粹意识的生动在场;而在亨利那里，“内在生命”与情感性联系在一起，也就是说，他试图以先验的情感性取代先验意识或纯粹意识。

由于克服了胡塞尔对于纯粹意识的偏好，亨利更看重的是对事物的情感领会关系。他借用海德格尔的话说：“任何情感都是一种显示，一个已经被给予的存在者借助这种显示宣布自己。”于是当他要求回到先验场时，他考虑的正是这种纯粹的情感性，“任何情感就其本质而言都是一种纯粹的情感，根据它，主体在经验之外，也即摆脱存在者感受到了被感动。”11他表示，“情感性乃是自我性的本质”12，或者说“情感性构成了自我性本身及其本质”13。

在胡塞尔那里，纯粹意识是一切意义或存在意义的源头，亨利却认同于“海德格尔对意识哲学的批判”14。也就是说，事物的存在意义源于与人的在世存在的关系，这意味着与身体而不是与意识的关系。当然，这并不意味着生存论指向，相反，同海德格尔一样，亨利注意到的是存在论领会针对生存论领会的优先性，“生存领会在存在的存在论领会中找到其基础”，“存在的存在论领会完全独立于任何生存论的领会”。15

在《显示的本质》中，亨利还没有直接谈到身体，但已经为此埋下了伏笔：情感性是对于纯粹意识的偏离，它引领着身体的即将出场。只是在《关于身体的哲学和现象学》中，他才真正引出了身体哲学或身体现象学。按照他本人的说法，该书打算“针对观念论确定主体性的具体特征，而这表明主体性与我们的本己身体混合在一起”16。和梅洛-庞蒂一样，亨利深受被视为唯灵论源头的德·比朗的深刻影响。

他们其实都对德·比朗进行了创造性的解读，甚至是创造性的误读。在亨利看来，德·比朗关注直接的内在统觉或先验的内在情感，其实关注的是先验的内在生命，一种并非与纯粹意识联系在一起，而是与情感、与身体联系在一起的生命，“在其黑夜的不可见中，生命紧紧拥抱着自己，它把每个人交付给他自己，交付给他的身体的不容置疑。”17先验的内在生命意味着生命的“自我给予”，生命的“原始事实”。

身体通常被视为“一个超越的对象”，亨利却要求把它提升到存在论的高度，并因此赋予它以优先性，也就是要把对它的分析视为“关于主体性的存在论分析”的一部分。我们不应该认为意识偶然地拥有一个身体，或者说意识与身体的关系是偶然的，相反，应该看到它们之间存在着一种辩证的关系。我们不能够从纯粹意识出发来理解人，但却可以直接从身体出发，“如果在意识、主体性与身体之间存在着一种辩证关系(诸如主体性的任何规定都只能在与身体的关系中并通过这种关系获得理解)，那么我们用意识或用主体性来描绘人的特征就是一种纯粹抽象的方式”，“我们被引向针对身体的存在来拷问我们”。18他要求从身体的感受出发，其实是从“意识与身体的辩证统一”出发，换言之，“人的肉身化存在而非意识或纯粹主观性似乎是我们作为出发点的原初事实”。19

摆脱纯粹意识，并不因此就倒向外在物质。在《肉身化：一种关于肉身的哲学》中，亨利告诉我们：在最初的意义上，肉身化涉及到地球上的全部有生命的存在者，因为它们是全部的肉身化存在者。但他进而表示，这种太过笼统的说法使我们面临极大的困难。

肉身化存在者的特征在于它们有一个corps，但整个宇宙都是由corps，即corpsmatériels构成的。那么属于有生命的存在者的“身体”与量子物理学关注的“物体”是不是同一回事呢?有生命的存在物的身体与人的身体又有什么不同呢?对于笛卡尔来说，corps的属性是广延，所有的corps，包括人的身体、动物的躯体和外部物体都同等地具有广延。对于亨利来说，显然不能够把我们的身体与物理自然界中的彼此外在的那些物体同等看待。原因在于，根据其现象学特征，我们的身体属于一种“本质领域”，一种“自主区域”，不能够被混同于笛卡尔所说的有广延之物。

亨利把不属于我们的本己身体，但与之有密切关联的“身体”分成三种：“作为生物学实体的身体”，“作为有生命的存在的身体”，“作为人体的身体”。它们三者之间存在着重大的差别：第一种是科学的对象，第二种是日常知觉的对象，第三种作为一种新形式的构成要素，与第一种截然有别，但也不能简单地等同于第二种。然而，这种区分也只是在超越领域之内的区分，它们相对于基本存在论计划而言是偶然的。也就是说，真正的第一哲学并不打算揭示它们之间的关系，这是因为，尽管它们都与我的身体相关，但并不属于我的本己身体。他写道：“我们的身体原初地不是一个生物学的身体，不是一个有生命之物的身体，也不是一个人体，它属于一种根本不同的存在论区域———绝对主体性的区域。” 20亨利关注的是人的本己身体，并强调它与有生命的存在物的“躯体”、构成宇宙的惰性“物体”区别开来。

最终说来，关键在于人的本己身体与物体的区别。亨利引述海德格尔的话来表明两者的不同，“桌子并不‘触摸’它紧挨着被放置的那堵墙。而我们的身体的本性则完全相反：它感觉靠近它的每一客体，它知觉它的每一性质，它看它的各种颜色，听它的种种声音，吸收它的味道，用脚测度大地的硬度，用手测度某一材料的柔软” 21。为了区别两者，他用corps一词专指物体，而用chair一词来指人的身体。

Chair原本是梅洛-庞蒂后期哲学中的一个核心概念。由于承认宇宙有“灵”、万物有“灵”，他把身体所包含的“生机”、“生动”、“生命”、“灵性”之类含义推广到宇宙中去，使肉身化在整个宇宙中获得体现，于是有了身体之“肉”、语言之“肉”、世界之“肉”的表述。与亨利力图区分corps和chair两个概念不同，梅洛-庞蒂更多地承认了两者的一致，因为“身体”与“肉”都与广延无关。

亨利要让身体向内回缩，而梅洛-庞蒂却要将它向外延伸。看起来他们在身体问题上分歧很大，其实并非如此：就把身体与物体区别开来而言，亨利的看法与梅洛-庞蒂并无二致。当他说如下一段话时，尤其如此，“我们的肉不外乎是那能够感觉外在于它的物体、能够触摸它而不是被它触摸者(它感觉到它自己、容忍它自己、服从它自己、支撑它自己，并且根据始终再生的印象拥有自己)。这因此是物质宇宙中的外在物体、惰性物体原则上所不能够的。” 22另外一方面，尽管亨利要求严格区分身体与物体，他却没有因此把物体完全看作是没有生命的惰性存在者。简单地说，无论是在亨利那里，还是在梅洛-庞蒂那里，他们在其后期思想中都试图把物质或世界理解为某种处于质料和精神中途的东西，其实都是要赋予物质以生命，或者说物质就是生命。

在梅洛-庞蒂那里，“肉”既不是物质，也不是精神，它乃是“客体和主体的中间”。正因为如此，“必须不是从实体、身体和精神出发思考肉，因为这样的话它就是矛盾的统一;我们要说，必须把它看作是元素，在某种方式上是一般存在的具体象征。” 23这其实表明，存在或自然就如同身体一样是有生命的，但这不是纯粹意识的生动在场意义上的生命。在亨利那里，物质现象学的目标是物质性，但这里所说的物质性不是传统意义上的机械的实体性，而是某种处于存在的核心中的“自恋”或情感性，“现象学的物质性乃是这一情感的物质性” 24。正是这种情感性体现出事物或存在的生命，而“生命”“是一切事物的原则” 25。当亨利把物质性与先验的生命或先验的情感联系起来的时候，我们实在难以把他的看法与梅洛-庞蒂有关“肉”的规定性真正区别开来。

亨利认为，肉身化就在于“拥有肉，进而言之， 成为肉”这一事实。这意味着，肉身化的存在不是一些不能感受或体验任何东西、不能够意识到自身或事物的“惰性的corps”，它们“是一些为欲望和害怕所穿透的受难的存在，能够感受到与肉联系在一起的整个系列的印象” 26。这种看法表明，身体是活的，它富有生命，充满生机。这显然对立于观念论者的看法。在他看来，一个纯粹的人，一个被还原为以纯粹主观性为条件的抽象的人不会有拷问身体的动机，“像康德式旁观者的非肉身化的主体”是“一个俯瞰世界的纯粹精神，它的本己身体既不会介入到它对于宇宙的认识，也不会成为一种特殊拷问的对象”。

而他本人的立场是，“人乃是一个肉身化的主体，他的认识定位在宇宙中，事物以透视的方式提供给他(而透视从他的本己身体出发调整方位)” 27。这样的观点依然无法与梅洛-庞蒂的看法区别开来。

然而，亨利却表示，不管是传统的主体观还是生存论的主体观都有其局限性：前者对于主体自我的研究没有考虑到身体，因此不过是“关于人的一种抽象的观点”;而后者从处境、身体性、肉身化之类中心现象出发看到的却只有偶然性、有限性、荒谬性。他本人试图坚持一种存在论立场，在超越传统主体观和生存论主体观的同时，又对它们进行改造和利用。他这样表示，“身体的中心现象(其研究对于理解人的实在来说无疑是实质性的)绝不能摆脱一种以主体性分析为基础建立起来的现象学存在论的那些立足点：它涉及的提问法包含在如此存在论必然使之运转的一般提问法中，因为身体，在其原初本性中属于生存领域(这是主体性本身的领域)。” 28胡塞尔所谈论的主体是先验的意识，梅洛-庞蒂谈论的主体是经验的身体，而亨利所说的主体则是所谓的“先验的身体”，这似乎在调和他们两者。

亨利这样写道：“身体，这一属于我们的身体，它是被我们以同于不管什么样的自我生命的别的意向性的方式认识的，而其存在在现象学存在论中必定获得一般意向性存在，自我的存在相同的地位吗?———这乃是意识到那些仅有的允许我们说明确定性地定位在人的实在的核心中的身体的生存的条件：作为一个主我的一个身体。” 29他对传统先验论的评价无疑是准确的，他本人的姿态也确实与意识哲学传统大有分别。

然而，他把近乎于“经验论者”的帽子扣给梅洛-庞蒂却是有问题的。因为后者同样批判经验论，他关于身体图式的看法其实是对于单纯外在性和纯粹偶然性的否定，同样强调了某种类似于先验身体结构的东西，“在我看来，我的整个身体不是在空间并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”30本己的身体乃是主体，这样的看法得益于德·比朗。

与其他哲学家把身体归属于超越的领域不同，德·比朗“原创地把我们的身体规定为一种主观的身体”。亨利表示，这种倾向既不属于强调“内省”的唯灵论，也不属于强调机械生理的唯物论，它可以“充当我们关于身体的存在论研究的引导线索” 31。他写道：“德·比朗的问题归结为如下的话：一个作为主观的、作为自我本身的身体通过把人定义为身体，德·比朗贴近于唯物论，但这乃是一种表面现象，其真正的意义在其基础本身中相反地暗中破坏着唯物论。”○32按照我的理解，这无非要表明如下的意思：德·比朗以身体取代意识的主导地位，因此否定了纯粹意识主体的优先性，但问题在于，他并不是从机械的物质或生理意义上来理解身体的，他把身体归属于主体之列。这显然不同于唯灵论者的姿态，但他并没有因此回到早期现代哲学，因为他同时批判经验论和唯理论两种姿态———“德·比朗的批判既指向经验论也指向理智论”33。

德·比朗当然没有把身体观念化、表象化，但也没有把身体纳入到机械的因果链条之中。

对于他来说，我们的身体既不在于观念性，也不在于广延性，而在于某种“我能”。也就是说，自我离不开身体，否则就是抽象的、超然的，但这并不因此就把身体推向外在的因果链条，“当自我的生命乃是身体的具体生命时，这一个体变成为一个感性的个体。感性个体不是经验的个体，因为它不是一个作为感觉对象的个体，而是一个作为感觉活动的个体。”34亨利在此基础上表达自己的立场，他认为“身体的存在是一种原初的主观存在”，“我们的身体生命不过是绝对主体性生命的一种样式”。35他显然不承认经验论意义上的经验，而是强调了一种先验意义上的内在经验，承认了“我能”对于具体活动的优先性，这其实也就是存在论对于生存论的优先性，“这种经验超越自身通向世界，但它整个地在一种根本的内在领域获得自身实现。”36

这样说来，可以把身体区分为先验的身体和超越的身体，前者与某种能力联系在一起，后者则是机械的器官。亨利强调的当然是作为先验身体的本己身体，按照他的说法，“我永远不会在我的身体的外部”，“我的身体隶属于绝对内在的领域”。37这与我们针对身体的姿态相关：我们对身体的认识既可以是原初的，也可以是表象的，但“对我们的本己身体的直接认识相对于对它的表象的或客观的认识具有优先性”38。

由于强调生命，而不是抽象思维，在他那里，“主体性哲学不再被看作是一种抽象哲学，一种理智论”;由于主体性与先验的内在生命，而不是与纯粹意识、与纯粹虚无联系在一起，所以，“值得我们称之为虚无的东西不是主体性，而是主体性的影子，它的梦幻，它在超越存在的元素中的投射”39。于是，这种先验的生命“不是知性，而是以各种形式表现出来的主体性的实际生命”40。他强调，正是“生命”代表着主体性的具体特征，“其实，主体性不是虚无的空虚，身体不是一个客体。主体性是实在的，身体是主观的。”41

身体的存在不是偶然的，不是处境的，而是内在的。这其实要说明的是，身体是生存的先验条件，而不是生存本身。亨利要探讨的是“绝对的身体”，“绝对的身体不服从偶然性范畴”。42当我们说我们的身体可以在世的时候，其前提条件是它不是世上的任何东西，“正因为它是主观的，所以我们的身体是有处境的”43。他否定对处境进行客观解释的任何企图。这意味着我们不是与身体处于某种外在关系中，而是处于一种内在关系中。

我们常说“我有一个身体”，这显然是一种外在关系，一种派生的表达形式，更原初的表达形式则是“我就是我的身体”。亨利这样表述两者间的不同：“‘我就是我的身体’，这准确地表示：我的身体的原初存在是一种先验的内在经验，因此这一身体的生命是自我的绝对生命的一种样式”，“‘我有一个身体’，这表示：一个超越的身体既被显示给我、提供给我，又通过一种依存关系服从于绝对身体”。44

这种区分为我们提供的是一种“新的生命哲学”，它关注的是生命的原初意义。而亨利所谓的主体性就是这种生命，“主体性不是封闭在其特有的虚无中的、不能够进入到生命的规定中的这种纯粹精神，它乃是这一生命本身。”45这种生命与行动联系在一起，而“一个行动的身体既不是被表象的身体，也不是器官的身体，它乃是绝对的身体”46。在他看来，绝对的身体不仅不受制于处境，而且构成为“处境的基础”。理性主义传统把人看作是“对立的两极即身体与精神的综合”，并且扬“心”抑“身”，原因在于，人的本性在其心灵，而身体与处境性、有限性直接相关联。而从非理性主义或自然主义倾向来看，人们却不得不恢复身体的地位，因为身体本来就是“卑下的因素”47。这种二元对立似乎是整个文化的“共识”，都承认身体相对于精神的卑下。只不过，那些强调精神的人“从理想主义立场”把身体撇在一边，而那些自然主义者则乐于承认人的卑下这一现实。

亨利告诉我们，宗教尤其赋予这种二元对立以及人的身体与有限性的关联一种无限的意义。希腊思想认为人之为人的根本是理性(精神、理智、思想、心灵)，同时又是心身的矛盾统一体(身体只是他的偶然属性);犹太思想认为上帝是完全的精神，人则纯粹是肉体(在人身上不存在身心二分)，上帝不可能降身为人，人也不可能上升为纯粹的精神。这两种情形都否定了“肉身化”或“道成肉身”的可能性。然而，那些接受基督教的皈依者，不管是犹太人、希腊人或那些异端，都无条件地把“道成肉身”当作信念。

这就出现了某种需要说明的悖谬：希腊思想把人与心灵联系在一起，否定各种把人定义为肉或身体的倾向;犹太思想把人与身体联系在一起，无法接受与自己截然不同的纯粹精神性存在变成为有形的。亨利尝试借助于“原理智”(Archi-intelligibilité)这一概念来解决犹太传统与希腊传统都难以承认的上帝“道成肉身”这一悖谬。

按照亨利的看法，“肉”与“精神”在基督教那里“都只是生存的特殊样式”，“是隶属于绝对主体性的存在论领域的两种意向性”，“从存在论的观点看，在‘肉’与‘精神’之间没有任何不同”。48理性、精神的肉身化当然是一个悖论，问题在于，最基础的东西既不是理性、精神，也不是物体或身体，而是绝对生命的“原理智”。

我们的身体作为充满灵性的肉“原初地、自在地是原理智的”，由此，“理智的逻各斯来到注定要腐坏的物质身体中，并且认同于死亡的拯救的条件”的“希腊吊诡”就在“原理智”中作为一种幻景消失了。49“道成肉身”于是应该从这一角度来理解：“当上帝根据其形象、其相似创造人时，它在自身外投射的不再是一个惰性的、盲目的物体，而是它在其自身中，在世界之外，在其自动地产生圣言的过程中生发的一个肉身。”○50总之，如果说“肉”是身心的统一，这绝不是说它是作为器官的身体与超然的精神的统一，相反，它本身就意味着包容了两者的“原理智”。