政治是一种权力学说研究国家权力的来源、行使、分配和监督形成一个相互联系、相互影响、相互制约的机制提高权力使用的效率和透明度。下面小编给大家分享一些初中政治论文格式，大家快来跟小编一起欣赏吧。

初中政治论文格式

一、论文格式必须包含如下六大要素：

论文标题、论文作者署名及其单位、中文摘要及关键词、英文摘要及英文关键词、论文正文，最后是论文的参考文献。这是论文格式的六大要素，是任何论文都必须要包含的内容。

此外，在不同学术领域，其论文还有其他一些内容，比如论文致谢、论文封面以及毕业论文要写明指导老师等。

最后，不同的学术研究或者编辑出版机构，对论文格式也有自己的一些要求。

二、论文内容必须按照论文格式要求进行编辑排版：

论文除了要包含如上六大要素之外，还有按论文格式要求对论文内容进行编辑排版，比如纸张大小、标题居中、段落缩进、列表编号、字体字号等。在信息化时代，这个要求更为迫切。

论文格式化之后，内容条例清晰，结构一目了然。

初中政治论文

政治与哲学

[摘要]把葛兰西思想与福柯思想进行对照研究可以充分显示后现代思潮对传统思想的冲击与挑战。在政治上，葛兰西坚信团结的力量，把政党看作是“现代君主”。他倡导有组织的政治行动，对构建积极的革命策略充满热情;而福柯则沉湎于各种越轨行为与性的体验，他拒绝政党政治，认为一切以革命的名义发动的政治行动都有陷入法西斯主义的倾向，他拒绝赋予这些政治行动以道德和伦理的正当性。在历史观上，葛兰西坚持黑格尔式的历史目的论，而福柯则以尼采主义者的姿态用系谱学反对历史主义的宏大叙事，强调历史的偶然性与外在性。在哲学上，葛兰西坚持意识自主的主体性哲学，福柯则对理性主义和人道主义持激烈的批评态度。福柯以激进的锋芒批评了传统理论的缺陷与不足，但这不能说明他已经超越了康德以来启蒙主义关于人之自由的哲学规定。问题的关键并不在于抛弃启蒙理想，而在于改造理性和主体的概念，从而引导更为积极的政治与历史实践。

在20世纪最负盛名的思想家中，葛兰西和福柯当属两颗最耀眼之明星。葛兰西是坚定的马克思主义战士，是具有理论深度和实践经验的意大利共产党的领导人;福柯则游走于马克思、弗洛伊德和结构主义的边缘，在政治上拒绝任何党派，是一位彻底的无政府主义者。葛兰西对人的前景充满渴望，向往着一种新型文化和新型社会关系的诞生;福柯则悲观地断言“人的死亡”，对未来世界充满怀疑和不信任。葛兰西富于马基雅维利式的智慧，他制定了意识形态领导权的革命策略，希望通过有组织的革命行动夺取国家政权;福柯则对统治权理论毫无兴趣，他沉腼于毒品与性的个人体验，热衷于使革命运动去掉中心而不是去团结和组织所有的社会力量。葛兰西认为，知识分子应当充当统治者、教育者和启蒙者的角色;福柯则仅仅把知识分子看作“战士”，他总是抗拒着成为某种权威。总之，无论在政治、历史还是哲学观念上，葛兰西和福柯都显示出了极为不同的特质，如果我们把葛兰西看作启蒙观念的继承者的话，那么，福柯所代表的后现代文化则从各个方面对这种启蒙主义的神话进行了质疑和批评。对于今天的哲学与政治来说，问题不在于对葛兰西和福柯进行二选一的抉择，而在于如何坚持启蒙理想和现代精神，摆脱思想上的极权主义，建构一种既具有建设性又富于批判精神的政治、历史和哲学话语。

一、政治

可以把发生在1968年5月的“革命”事件看作是我们这个时代的一部具有象征意义的政治寓言。正像1789年的法国大革命曾经对德国哲学产生深远的影响一样，1968年的“5月风暴”对于当代社会思潮的发展具有重要的象征意义。如果说在此之前人道主义、启蒙思想和马克思主义仍然占据社会思想的主流的话，那么在1968年之后，知识分子和社会精英的理论话语形式则发生了重大的转变——所谓的后现代思潮正是诞生在这一历史的转折点上。

那么，在1968年究竟发生了什么呢?曾经亲身参与这次运动的青年哲学家安德烈·格吕克斯曼对其进行了这样的总结：这场风暴把“所有准贱民式的社会成员，如青年、移民、劳工等等”联合起来;它取消了一切“少数民族居住区”和传统的界限，结束了“社会和种族的隔离及性压迫”;它将索邦大学变成了“一艘新的愚人船”，统治阶级将在这艘船上发现“一切令他们伤脑筋的反常行为”。事实上，在5月运动中，人们的确可以看到各种各样“疯癫的”言语和口号，它们以一种反叛的姿态向现实的社会秩序发出挑战：“狂妄是革命的新式武器”，“拥抱你所爱，但不要放下枪杆子”，“任何人只要不是我，那就是镇压我的人”，“我们不要换雇主，要换被雇佣的生活”，“看看你的工作吧，无聊和折磨也在里头呢”，“给自己一点爱和爱的时间吧”，“打倒纲领，朝生暮死万岁——马克思主义悲观青年”，“跳个倒霉舞吧”，“不爱2%，也不爱4%”，“我有些事要说，但不知道是什么事”……这些看似疯癫离谱的口号对社会的各个方面——教育制度、分配不平等、社会分工、资本主义生产方式、性与文化等等——提出异议，而且获得了群众的喝彩。人们聚集起来，倾听各种各样的奇谈怪论，只因出于对现有生活的反感和厌倦。

我们可以把这种充满戏谑的政治运动同葛兰西所理解的革命进行对比。在葛兰西的思想中，他最为重视的就是思想和行动的组织性。葛兰西把哲学看作是一种有组织的、系统化的智力体系，认为“引导人民大众进行融贯的思维，和以同样融贯的方式去思想现实的当今世界，这比某一位哲学天才的发现还是知识分子小集团的财富的真理，要远为重要和“独创”得多。当然，葛兰西也看到，在变革的一开始，革新还不能来自群众，而必须通过精英的中介，因为在精英那里，暗含在人的活动中的世界观，已经在一定程度上变成一种融贯的系统的和经常出现的认识以及一种明确而坚定的意志。因此，葛兰西认为，在现代世界中，人们应当强调政党在制订和传播世界观中所具有的重要性，因为只有政党才能“制订出符合于这些世界观的伦理和政治，并把它当作就是它们的历史‘实验室’那样地去行动”。政党是新型知识分子的培养者，尤其是当新世界观在人民群众中地位还不稳定的时候，政党更要永不疲倦地重申它自己的论据，重复是影响人民群众思想的最好的启发手段。总之，葛兰西把有组织地思想和行动看作是政治运动最重要的原则，在他担任意大利共产党的领导人时，工作的核心内容就是维持工人和农民、知识分子和人民群众乃至社会党和共产党的联盟，力求思想和行动上的一致性。

与此形成鲜明对比的是，在1968年的运动中，公众已经失去了思想和行动上的组织与领导，他们到大街上抗议，就如同上剧场一样，其间充斥着喧嚷与无意义。人们没有也不准备设定统一的纲领和目标，这纯粹是一场无中心、无主义、无主体的斗争——但，这正是福柯所欢迎的反抗的方式。福柯曾经说过这样一段话：“我认为发生于六十年代及七十年代早期的一些事情是应该保存的。在我看来，应该保存的包括这一事实，即：有不少的政治发明、政治创新和政治试验都是发生在那些大型的政党和通常的纲领之外……的确，这些社会运动从总体上改变了我们的生活、我们的精神和我们的态度，也改变了那些不曾属于这些运动的人的精神和态度。这是非常重要而积极的事情”。事实上，福柯也的确身体力行了他的政治主张，他的传记作家描写了他在樊桑纳大学与警察对峙时的情景——“那个时刻的福柯是兴高采烈的。他喜气洋洋地扔着石头——尽管同时还小心翼翼地注意着不把他那身漂亮的丝绒西装弄脏”。显然，对于参加反政府行为的福柯而言，这种行动本身充满着嬉戏和欢乐的意味，他并不追求社会制度的变革，而仅仅是渴望体验一种“破坏的欢乐”和“革命的疯狂”。福柯渴望通过个人肉体的“极限体验”探讨未来社会的解放问

题，认为“通过最近对毒品、性和福利社的体验，以及对意识和个性的其他形式的体验，粗略地勾勒一个未来 社会是可能的。如果从19世纪的乌托邦中能够产生科学的社会主义，那么真正的社会主义有可能在20世纪从‘ 经验’中产生”。

不难看出，从葛兰西到福柯，知识分子关于革命和反抗的 政治话语发生了巨大的变化。有 组织的阶级革命被个体化的微观斗争所代替，崇高的意识形态被世俗的个体观念所冲击。发生这一变化，在很大程度上源于20世纪重大的历史事件——两次世界大战、纳粹意识形态的冲击、苏联社会主义和斯大林专制主义、“冷战”——在思想上引发的剧烈震荡。这种震荡的直接后果就是行动的无政府主义以及价值上的虚无主义。我们知道，在马克思的理论中，无产阶级作为因为失去一切、所以能够赢得一切的人，具有伦理和道德上的优越性，它能抵抗所有与过去相 联系的肮脏的东西，从而创造一种新的文明。在这种新的文明中，金钱与资本将不再独揽一切，腐蚀一切，相反，马克思所设想的共产主义社会是一个自由人的联合体，在其中，人的尊严得到承认，每个人自由而全面的 发展是其他人自由而全面发展的基础。葛兰西承续了马克思的政治价值观，他把马克思所代表的 实践 哲学看作一种在智力和道德上都具有优越性的世界观体系。基于这种理解，葛兰西的领导权理论特别强调“精神和道德改革”，认为只要考虑民族和人民的意愿，获得人民的认同和支持，就能够赢得意识形态上的领导权，并进而夺取国家政权。

福柯对革命中的道德主义深表怀疑。“人们怎样才能避免沦为法西斯主义者?”福柯问道，“甚至(尤其是)当人们自以为是革命斗士的时候，我们怎样才能使我们的言论和行动、我们的心灵和乐趣摆脱法西斯主义?我们怎样才能将根深蒂固地存在于我们行为之中的法西斯主义驱逐出去?”在福柯看来，法西斯主义并不是德国纳粹的专属物，它实际上是一种关于权力的妄想，是对权威和主人道德的渴望。政治斗争只是释放了人们对权力的欲望，但它与正义无关。1971年在与乔姆斯基的电视辩论中，他更是直截了当地对“革命的道德主义”提出质疑——“无产阶级向统治阶级发动战争，不是因为它认为这一战争是正当的。无产阶级向资产阶级发动战争是因为，在历史上，它第一次想要获得权力。如果无产阶级掌权，它很有可能对被它打败的阶级行使暴力，压制乃至血腥权力。我看不出有什么东西能够阻碍这样做”。

二、历史

葛兰西的历史观直接渊源于黑格尔主义的历史哲学，这种历史哲学最为突出的特点在于它的目的论假设。这种哲学认为，理性、历史和真理是统一的，尽管有许多曲折，但人类总体的历史发展必然是在“理性的狡计”的指引下朝着一个特定的目标前进。对于黑格尔和马克思而言，他们都认为历史有其本质和深层意义，于是，他们把历史视为一种整合各种存在现象并使之朝向既定目标发展的封闭结构，在其中，历史将沿着自身的逻辑向前发展。因此，为人类提供一种全景式的历史演进图景就显得尤其重要：黑格尔勾画了从东方世界经由希腊世界、罗马世界向日尔曼世界发展的历史进程;马克思则把人类历史按照其生产方式划分为亚细亚的、古代的、封建的、资本主义和共产主义五个阶段。马克思坚信，人类历史最终必然会发展到共产主义社会，在此状态中个体是完全自主的，而社会成员之间则相互平等。

有趣的是，无论黑格尔还是马克思，在他们的历史哲学中都存在着张力的两极：一方面是绝对的必然性，确凿的方向性和目的性，历史的发展被设定为一种合理的过程——无论经历何种险阻，历史总会向着既定的目标前进;另一方面是历史中的个人，个人的利益、意愿和需要——实践着的个体的目的与意志。黑格尔和马克思都主张用一种辩证的方法思考两者的关系。然而不幸的是，在马克思逝世以后，马克思主义内部对这种历史哲学的理解却发生了分歧，产生两种截然对立的观点：一种是“正统马克思主义”或“ 经济决定论”，认为经济是社会历史发展的最终决定力量，将社会变革的希望寄托于经济危机，认为只有经济发生危机，才能实现无产阶级革命。另一种观点则采取了一条哲学式的革命道路，即将现实的革命投射为思想意识中的革命，强调从理论和道德层面改造意识的必要性。这种观点更为关注的是历史中的人的因素，而不是客观的经济规律。

葛兰西试图恢复两者之间的辩证关系。一方面，葛兰西毫不讳言地声称“实践哲学是黑格尔主义的一种改革和一种发展”，认为“它是和‘必然’相联系着”;另一方面，葛兰西又坚持历史和哲学的统一，反对把理论上的断言变成绝对真理的教条体系。他提出了“历史的纽结”(historic bloc)的概念。借助这一概念，葛兰西描述这样一种时刻，即主客观力量结合起来，客观的物质力量发达到有可能发生革命的地步，而人民在主观上也具有了超越旧制度的愿望、决心和历史的洞察。应该指出的是，在葛兰西的历史观中，已经关注了后现代主义所谓的偶然性事件。葛兰西把历史分为两种运动：一种是有机的运动，它在社会中具有长远趋势;一种是机缘性的运动，亦即表现为偶然的、迅速的、几乎是 突发的运动。在《反对(资本论)的革命》一文中，葛兰西详细地分析了列宁所领导的十月革命的性质。他把这场革命看作是一种“非常规”事件，它与马克思所设想的革命是全然不同——“这是反对卡尔·马克思的《资本论》的革命，马克思的《资本论》，与其说是无产阶级的书，不如说是资产阶级的书，它批判地证明了事件是怎样应当遵循一种预先规定的历程的：随着一个西方类型的文明的确立，在无产阶级甚至能从它自己的起义、它自己的阶级要求、它自己的革命的方面去思考之前，在俄国，一个资产阶级如何必须发展起来，一个资本主义时代如何必须开始。但是，事件却克服了意识形态，事件爆破了规定俄国的历史要按历史唯物主义的规则展开的决定图式。布尔什维克拒绝了马克思，他们明确的活动证明了历史唯物主义的规则并不像可能被想象的和已经被想象的那样僵硬”。

与葛兰西不同，福柯对从尼采到马克思的目的论历史哲学持彻底的否定态度，认为一种历史当中如果包含着逝去的过去、预定的未来以及受到批判的现在，那么，这种历史就已经不再是历史，而是一种政治意识形态，它实际上是一种思想驯化的专横形式，它迫使过去服从于现在的规则，从而为历史的发展提供一个单一的路径。福柯认为，历史的意义来自某个明确的视角：个人、社会、种族、国家、教会、信仰、文化。它并不是黑格尔那种总体的、普遍性的历史，而是一种多元化的价值选择，因此，对于一位真正致力于历史研究的人来说，所有的人类情感都必须被思考和追踪。于是，就会出现多种多样的历史——爱的历史、贪婪的历史、嫉妒的历史、良心的历史、对传统虔诚尊奉的历史、甚至是残暴的历史，等等。福柯致力于一种新的历史写作模式，这种历史写作关注被正统史学所遗忘的边缘化群体，其任务是去恢复被总体化叙事所压制的话语、知识和声音。福柯认为，历史中被压 制的声音证明了统治的隐蔽性，而让这些被压制的声音发言，对于修正人们关于权力是什么以及权力在什么地方的看法至关重要。因此，在福柯的学术研究中，他始终对疯狂、疾病与惩罚的历史保持兴趣，认为这些都是未曾被人们书写过的隐秘的历史，这些历史向我们昭示了现代制度的产生过程，而福柯的目标就是要发展出一种对现代性及其制度、话语、实践以及主体性形式的多视角批判。

此外，福柯还将批判的矛头直接指向历史目的论。福柯认为，目的论历史哲学把多样性最终化约为时间，从而组合成为一个完全自我封闭的总体。这种历史总是使我们以一种和解的形式来看待过去的一切动荡，它总是带着世界的终极眼光来看待过去的事物。这种历史学家试图在时间之外寻找一个支点，并称其为世界的终极目的。福柯认为，一旦历史被目的论的视角所支配，就会被形而上学所利用，这种历史哲学总是喜欢把目光投向远处和高处——最高贵的时代，最高雅的形式，最抽象的观念，最纯粹的个体性。它倾向于把独特事件纳入一个理念的连续性之中，化入一个目的论运动或一个自然的链条中。然而，真正的历史却将目光放在近处，它关注的是身体和边缘，而不是时间的终点或历史的终结。

三、哲学

葛兰西与福柯在哲学上的分歧是极为明显的：一位是充满人道主义精神的理性主义者，相信主体的能动作用，把人看作具有自主意识的行动主体，相信通过理性和哲学的指引，人类能够解放自身，控制自己的命运。而另一位则对现代性充满怀疑，热衷于揭露理性的严酷和暴虐，热衷于揭示理性统治之下的肉体是如何被权力所规训、所控制、所铭写。福柯把人、把主体视为权力生产的产品，因此，他对思想的解放和意识的自主不再抱有幻想，而决心通过肉体对抗理性的暴政。事实上，二者在哲学上的根本分歧在于：第一，葛兰西是一位对启蒙精神的信仰者，坚持以人的理性为标准来衡量一切或批判一切，而福柯是一位怀疑论者，对包括理性在内的一切都持批判态度。第二，二者对“人是什么”这一问题有着不同的理解。葛兰西所理解的人是“自主自为的主体”，人可以首先通过“精神和道德”上的改革改造自己的思想，进而改造自己的生存境遇;而福柯所理解的人是“被困的肉体”，作为权力的客体，人始终是被监视和被管制的对象。

葛兰西把人看作具有实践能力和自主意识的行动主体。他认为，在谈论“人是什么”这一问题的时候，“我们感兴趣的，并不是每一个个别的人所是的东西，并不是每一个个人在每一个时刻所是的东西……我们的意思是问：人能变成什么?那就是说，人能够支配他自己的命运吗?能够‘造就他自己’吗?能够创造他自己的生活吗?”在这里，葛兰西对个别人的属性不感兴趣，他关注人作为一个“类”区别于其他物种的特征。葛兰西把这种特征归为人的自主行动能力，认为人的特征在于他能够支配自己的命运，造就自己的生活。进而葛兰西主张，“人是什么”这个问题本身并不是一个抽象的或者“客观的”问题，它其实是从人们对自己和其他人的反思中产生的，而且，就人们所想到和看到的而言，我们是什么，我们能变成什么，我们在什么程度上是我们自己的生活和命运的锻造者，这些问题都必须在特定的条件下即在日常生活的条件下进行考察。对于葛兰西来说，人之主体性的确立不仅是一种认知成就，而且带有实践内涵;人不再是历史的旁观者，而是改造自己命运的现实力量。葛兰西认为，人的力量在于他能够把抽象的意志具体化到现实的生活中去，用自己的行动去实现抽象的意志和理念。在这一行动中，人们需要自觉地和批判地制订自己的世界观。在一般情况下，人们的世界观是无系统的和偶发的，而批判人们自己的世界观，就意味着使之成为一种融贯的统一，并把它提高到世界上最发达的思想的水平。在葛兰西看来，世界观越有生气、越是富有彻底革新的精神、越是和旧的思想方式相对立，理论和实践之间的关系就会变得越密切。而如果理论和实践本身的决定性要素相一致和同一，就能够加速正在进行的历史过程，使得实践在其一切要素上都更为同质、更为融贯、更加有效。

如果说，与之相反，福柯走上了另一条相反的道路，提出了“人的终结”的命题。“有人会说，荷尔德林、黑格尔、费尔巴哈和马克思都早已确信在他们那里一种思想并且也许一种文化正在终结，并且在一种也许并非不可战胜的间距的深处，另一种思想或文化临近了——在黎明的持重中，在午间的光芒或在落日的争执中临近”——福柯这样描述哲学发生转折的历史时刻——“但是，这个临近，这个危险的逼近(我们今日担心其允诺，我们接受其危险)，可能并不具有相同的类型……在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结”。“人的终结”，这是一个惊人心魂的断言。当然，在《词与物》里，“人的死亡”具有特定的知识论的含义，但却明白无误地表达了福柯对以主体和意识自主为中心的哲学的失望。在以后的研究中，福柯则彻底扭转了理论研究的视角——“与其把对权力的研究指向统治权的法律建筑方面和国家机器方面以及伴随它的意识形态方面，不如把对权力的分析引向统治方面(不是统治权)、实际的操作者方面、奴役的形态方面、这种奴役的局部系统的兼并和使用方面以及最终知识的装置方面”。因此，福柯把他理论工作的重点放在针对人的“微分权力”上，他更关心作为“统治技术”的权力的运作，关心在这种权力运作下的肉体。最引人注目的是福柯在《规训与惩罚》中关于制度化的规训形式的分析。这种规训形式通过层级监视、规范化裁决和检查制度，用一种微分的权力细致而微妙地控制和监督着肉体，使人体变得更加顺从和更加有用。福柯认为，这种规

训权力看起来或许不那么恐怖，但它因为拥有高度专门的程式化技术，并以科学的方式进行精密设计，因此成为新的暴政——理性与科学的暴政——的基础。

总之，在福柯看来，西方现代性是一种基于理性与非理性的划分并由理性占主导地位的 文化，它的制度化形式是现代 社会中的种种权力/知识关系。从福柯的角度，马克思主义的问题在于，它将复杂的社会现实关系简化成生产和阶级问题，把多样性的主体立场(阶级、种族、性别、民族、世代)消解为阶级立场。比如，《共产党宣言》就把一切历史都看作是阶级斗争的历史，并把资本主义社会的矛盾简化为资产阶级与无产阶级两大阶级之间的对抗。而福柯眼中的被统治者不仅有工人，还有疯子、犯人、病人、女人、儿童、学生、士兵等等，这些人遭受到的是不同内容但在结构上却相似的压制，仅仅出于 经济上的压制而将这些人联合在一起是不可能的。现代社会的统治已不再仅仅限于经济剥削和暴力压迫，更重要的是理性对肉体和灵魂的建构和监管。我们认为，在福柯之前，葛兰西在他的著作中已经论及到现代社会统治的离散化现象，但在解决方案上，葛兰西仍然试图通过阶级概念把日益分化碎裂的社会阶层统一起来，试图通过整合意识形态，构建与工人的情感结构相符合的“阶级意识”来实现夺取无产阶级文化领导权的目标，这只能是葛兰西的一种革命的想象。而且，正如研究者所指出的，任何意识形态上的霸权思想都具有“一元论的渴望”，葛兰西所向往的融通一贯的世界观也很可能成为一种思想的独自和意识形态的独断论。但另一方面，福柯的理论也并非毫无问题。在反抗权力关系的斗争中，福柯的策略让我们想起了霍布斯“自然状态”中的“一切人反对一切人的斗争”。在这里，没有有序的 组织，只有混沌的互相反对。这其实是一种无意义的斗争，必然不会取得积极有效的成果，而只能是一种 政治美学。正如莎蒂亚·德鲁里所评论的那样，福柯的 哲学“具有激进主义的方面，虽然它不能成为一种伦理。但是，它微妙地告诉我们，如果我们希望摆脱规训权力与其理性主义的符咒，我们必须做什么。这个微妙的寓意是：我们必 须赞美野性、疯癫、暴力、黑暗、发狂、精神错乱的和疯狂的事物。它让我们释放我们最野性的激情，从而变得放荡不羁、难以驾驭和精神错乱。后现代主义过度的浪漫正是它的魅力的来源之一”。在这里，“过度的浪漫”也许是对福柯哲学最为贴切的评价，这位当代的尼采，正在试图以疯癫、迷狂和越轨对抗以真理、理性和正义所构筑的传统哲学。这与其说是一种普罗米修斯式的救赎，还不如说是一种唐吉诃德式的冒险。事实上，康德所提出的“人是什么”的问题对于身处后现代境遇的哲学家来说，依然是一个不容回避的问题，问题的关键并不在于抛弃启蒙理想，而在于改造理性和主体的概念，从而引导更为积极的政治与历史 实践。