有人指出：冲突论的悲剧理论绝不是有些人所认为的那样，是由黑格尔开创的。实际上，在西方美学史上，冲突说的悲剧理论应该是由席勒把悲剧与崇高范畴密切联系起来以后才开始形成的，并经过了黑格尔的进一步发挥而成为了伦理冲突说的悲剧理论，再在马克思主义实践美学的批判继承下最终形成了马克思主义的社会历史冲突说的悲剧理论。在这个发展过程中，席勒的激情崇高的冲突说应该是个转折的关键：其一，把悲剧与崇高范畴密切联系起来就是把悲剧由古典主义诗学的行动和命运的支配说（亚里士多德的“过失说”）转向了感性与理性的冲突说，因为崇高的审美特点就在于对象引起人的感性和理性的矛盾冲突，从而使人由感性的痛苦转化到理性的快感。因此，悲剧是人面对对象所引发的感性和理性的矛盾冲突的结果。在西方美学史上，席勒首先突破了亚里士多德的“过失说”，批判了它的宿命论和行动支配说，走向了冲突说。其二，把悲剧视为激情崇高的集中表现，就必然地把悲剧引向了伦理的冲突说。黑格尔正是在席勒的这种基础之上形成了他的伦理冲突说的悲剧理论：悲剧是伦理冲突的表现，悲剧冲突是两种具有片面真理的伦理力量的必然性冲突，在这种冲突之中那两种伦理力量必然地两败俱伤，从而宣布永恒正义的（绝对精神的）最终胜利。其三，席勒和黑格尔都在伦理道德的冲突层面上停步不前了，因为他们的二元对立的认识论思维模式使他们看不到人类更高的社会实践的伟大作用。他们只看到人类的伦理道德活动，并把人的伦理道德意识当作人类的本质，他们不能理解人类的生活本质上是社会实践的，因此他们无法真正把握人类悲剧的社会历史根源——人类与自然、人与他人、人与自然在社会历史的实践之中必然的矛盾冲突。

显然，这种对席勒的悲剧冲突的把握不是从席勒悲剧思想本身出发，而是从一定的理论出发的，在一定程度上歪曲了席勒的悲剧思想。

首先，这种对席勒的悲剧冲突的把握拔高了席勒的悲剧美学思想。有人认为，在西方美学史上，席勒首先突破了亚里士多德的“过失说”，批判了它的宿命论和行动支配说，走向了冲突说。这是很不准确的。亚里士多德的“过失说”绝不是宿命论的。罗念生就明确地指出：在现存的古希腊悲剧中，只有埃斯库罗斯的《普罗米修斯》《七将攻忒拜》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》《特剌喀斯少女》等几个悲剧，才是命运悲剧。因此亚里士多德谈悲剧时不谈命运。“亚里士多德谈悲剧时不谈命运，不谈人对神的关系（他谈伦理学或政治学时也是如此）。他认为悲剧中英雄人物遭受的苦难，一方面不完全由于自取；另一方面又有几分由于自取，由于他看事不明，犯了错误，而不是由于命运。事之成败，取决于人的行为：英雄做事，自己担当，而不应归咎于命运。命运不过是一种外在的力量，把它引入悲剧，会削弱布局的内在联系。”（《罗念生全集》第1 卷，上海人民出版社，2004年，第013页。）朱光潜也认为：“人们说，希腊悲剧所写的是人与命运的冲突，而近代戏剧所写的则是人与人的冲突，或是同一个人身上两种势力的冲突。亚里士多德要求一切合理，在《诗学》里从里不提希腊人所常提的‘命运’二字，并且明白地谴责希腊戏剧所常用的‘机械降神’，即遇到无法解决的情境就请神来解决的办法。”（《西方美学史》上卷，朱光潜著，人民文学出版社，1979年，第86页。）其实，亚里士多德的“过失”说与“净化”说，都是强调人可以避免悲剧的发生。如果悲剧不可避免，那么，悲剧的净化作用就不可能发生。悲剧在某种程度上都是对悲剧人物和我们自身的缺陷的否定。无论是反省悲剧人物的悲剧，还是反思自身的缺陷，都是为了避免悲剧的再度发生，引导我们对产生悲剧的自身原因进行有力的否定和批判。可见，席勒从道德层面上把握悲剧并从悲剧人物身上挖掘悲剧产生的原因是和亚里士多德、黑格尔一样的。

其次，这种对席勒的悲剧冲突的把握阉割了席勒的悲剧美学思想。因为这种对席勒的悲剧冲突的把握没有全面把握了席勒的悲剧冲突论，所以没有真正把握席勒的悲剧冲突论与黑格尔的悲剧冲突论的联系和区别。席勒对悲剧题材大致划分为三种类型。一是某一个自然的目的性，屈从于一个道德的目的性。“牺牲生命总是违反常理的，因为生命是一切财富的条件；但是由于道德的意图，而牺牲性命，却是高度顺情合理的举动，因为生命并非为了自己才显得重要；它之所以重要，不是作为目的，而是作为达到道德的手段。因此，在某种情况下，牺牲性命成为达到道德的手段，生命就该服从道德才是。”（《古典文艺理论译丛》第6辑，人民文学出版社1963年版，席勒的《论悲剧题材产生快感的原因》，第79页。）二是一个犯罪之徒受到良心谴责，因为越出道德法则而惩罚自己，亲手毁掉自己的生命。“意识到人的道德上有缺陷而产生的悲哀是合情合理的，因为这种悲哀正好和伴随着道德上的规矩无邪的满足相对立。事后追悔，自怨自艾，甚至于达到最严重的程度、全然绝望的地步，这在道德上是崇高的，因为倘若在这个罪人的心灵深处不存在一缕区别正确与谬误的正直之感，并对自己最切身的自私利益做出批判的话，他就永远不会追悔的。追悔是在把做过的事和道德法则进行比较之后才产生的，它正是对这件事的否定，因为这件事违背了道德法则。所以在追悔的瞬间，道德法则必然是这个人心灵中的最高裁判，他必然觉得道德法则甚至于比他犯罪得来的代价都更重要，因为他意识到损害了道德法则，这种代价便给他的享乐带上了苦味。把道德法则看成最高裁判的心灵状态，在道德上是合情合理的，所以也就成为道德快乐的一个源泉。一个人由于受不了内心法官的谴责的声音，这些声音他不能充耳不闻，绝望之余，把人生中所有的财富，甚至于自己的生命都弃置不顾，还有什么能比这种英雄气概的绝望心情更加崇高呢？”（《古典文艺理论译丛》第6 辑，人民文学出版社1963年版，席勒的《论悲剧题材产生快感的原因》，第80页。）不过，席勒认为无论是道德之士为了行动合乎道德法则，自愿牺牲也罢，还是一个犯罪之徒受到良心谴责，因为越出道德法则而惩罚自己，亲手毁掉自己的生命也罢，都同样可以激发我们对道德法则的敬意，而且尊敬的程度同样高。但如果说二者还有什么差别的话，这种差别也是对后者有利的。三是某一个道德目的性，屈从于另一个更高的道德目的性。道德的快乐是以另一种道德的痛苦为代价换取的。为了能使行动符合一个更崇高、更普遍的道德本分，必须逾越一个道德本分。为了能正确地确定各种道德本分与道德的最高原则之间的关系，一种清醒的理智和不受任何自然力量，也就是说不受任何道德冲动（只要它是本能地发生作用）影响的理性是必要的。“往往正是在我们的理智并不同情剧中人物的时候，我们才会认识到，我们心里顺乎本分之感远远胜过顺乎常情之感，而和理性协调一致又远远胜过和理智协调一致。”（《古典文艺理论译丛》第6辑，人民文学出版社1963年版，席勒的《论悲剧题材产生快感的原因》，第81页。）例如，偿若科里奥兰纳斯不去围困他自己的故乡之城，而是率领一支罗马军队来到安提翁和柯里奥里城前面，偿若他的母亲是一个佛尔西尔人，而母亲的请求对他发生一定的作用时，那么儿子的本分在他心头奏凯，这就会对我们发生全然相反的印象。对母亲的尊敬就会和比这高出百倍的公民的义务处于对立的地位，在二者发生冲突时，公民的义务是应该超过对母亲的尊敬的。一位司令官处于这样一种抉择前面：不弃城投降，就眼见被俘的亲生子被人刺死。他决然选择后者，因为对儿子的本分应该屈从于对祖国的本分。虽然乍一看来，父亲的行动竟然如此违反父子的天性和爱子之道，我们心里不禁产生反感，可是随即看到，即使是和感情连成一片的道德冲动也不能使理性做出错误的决定，我们又不禁钦佩不置。哥林多人提摩莱翁，把自己心爱的但野心勃勃的兄弟提摩芳内斯杀死，因为他的爱国观念要求他把一切危害共和国的东西全部摧毁净尽，虽然我们看见他做了这桩违背天性、严重违反道德之感的行动，内心不无恐惧、厌恶，但我们的厌恶不久就化为对英雄美德的最高敬意，因为这种美德不受爱、憎引起的外来影响，即使在感情猛烈交战之际也能像在内心极其平静之时那样自由自在、正确无误地做出决定。悲剧的题材存在这样三种类型，同样，悲剧冲突也有三种类型。而对席勒的悲剧冲突的这种把握认为席勒把悲剧规定为道德（理性）的目的与肉体（感性）的反目的的冲突，只是席勒所概括的悲剧冲突类型的一种。可见，这种对席勒的悲剧冲突的把握阉割了席勒的悲剧理论。

这种对席勒的悲剧冲突的把握认为黑格尔的伦理冲突说的悲剧理论是对席勒冲突说的悲剧理论进一步的发展。席勒突出了悲剧快感是经过暴力状态和斗争显示出来的。这恰恰是黑格尔悲剧理论中“冲突说”的先声。这仍然是不完全准确的。

与以上对席勒的悲剧冲突的把握不同，不是席勒所说的某一个自然的目的性屈从于一个道德的目的性这种悲剧冲突，而是席勒所说的某一个道德目的性屈从于另一个更高的道德目的性这种悲剧冲突是黑格尔的悲剧理论的“先声”。

席勒在探讨“在哪些条件下，感动的快乐最有把握产生，产生又最为激烈；不过同时也须注意，哪些情况限制或者甚至于破坏这种快乐。”这个问题时，指出了两种感动，一种感动是既不是邪恶意志造成的，也不是缺乏理智，而是环境所迫，不得不然。还有一种感动超过这种感动，那就是“灾难的原因不仅不和道德相悖，甚至于还正因为合乎道德，才可能发生这场灾难，而双方遭受的痛苦只是由于感到自己引起了对方的痛苦。”（《古典文艺理论译丛》第6辑，人民文学出版社1963年版，《论悲剧题材产生快感的原因》，第91页。）在高乃依的《熙德》一剧里，希梅娜和罗得黎格两个人的处境都属于这一类；毫无疑问，论到错综复杂性，这应该算是悲剧中的杰作了。荣誉感和孝心武装了罗得黎格的手，使他横下心来和他的情人的父亲为敌，英勇无畏地战胜了仇人；荣誉感和孝心又使被杀者的女儿希梅娜，变成罗得黎格的可怕的控告者和迫害者。他们两个人的行动都违反自己的心意，他们的心意看见被迫害的对象遭逢不幸，惊惶战栗，而他们的道德本分又使他们努力引来这场灾难。两个人都牺牲了自己的心意，完成一桩道德本分，因而博得我们最高的敬意；两个人都是自愿受苦，而受苦的动机又使他们极度为人尊敬，因而也把我们的同情心激动到最高的程度，在这里我们的同情心不会受到不快之感的干扰，反而会在双倍的火焰中熊熊燃烧，仅仅由于我们不能想象为什么这样高度值得有幸福的人却遭逢不幸，仅仅是这一点还能以一层痛苦的轻云，使我们同情的快乐稍有逊色。如果我们把黑格尔对索福克勒斯的《安提戈涅》的分析和席勒对高乃依的《熙德》的这种分析进行比较，就可以看出他们二人在悲剧的冲突及其解决上的异同。黑格尔认为，悲剧所表现的正是两种对立的理想或“普遍力量 ”的冲突和调解。就各自的立场来看，互相冲突的理想既是理想，就都带有理性或伦理上的普遍性，都是正确的，代表这些理想的人物都有理由把它们实现于行动。但是就当时世界情况整体来看，某一理想的实现就要和它的对立理想发生冲突，破坏它或损害它，那个对立理想的实现也会产生同样的效果，所以它们又都是片面的，抽象的，不完全符合理性的。这是一种成全某一方面就必牺牲其对立面的两难之境。悲剧的解决就是使代表片面理想的人物遭到痛苦或毁灭。就他个人来看，他的牺牲好像是无辜的；但是就整个世界秩序来看，他的牺牲却是罪有应得的，足以伸张“永恒正义”的。他个人虽遭到毁灭，他所代表的理想却不因此而毁灭。所以悲剧的结局虽是一种灾难和苦痛，却仍是一种“调和”或“永恒正义”的胜利。在索福克勒斯的《安提戈涅》这部悲剧里，安提戈涅的哥哥因争王位，借外兵进攻自己的祖国忒拜，兵败身死，忒拜国王克瑞翁下令禁人收尸，违令者死。安提戈涅不顾禁令，收葬了哥哥，国王于是下令把她烧死。但是她死之后，和她订过婚的王子，即克瑞翁的儿子，也自杀了。在黑格尔看来，这里所揭露的是照顾国家安全的王法与亲属爱两种理想之间的冲突，这两种理想都是神圣的，正义的，但是处在当时那种冲突的情境里，却都是片面的，不正义的。国王因维持他的威权而剥夺死者应得到的葬礼，安提戈涅因顾全亲属爱而破坏王法，每一方面都把一种片面的理想推到极端，因而使它转变成为一种错误，所以互相否定，两败俱伤，冲突才得解除，又恢复到冲突以前的平衡。在这种冲突中遭到毁灭或损害的并不是那两种理想本身（王法和亲属爱此后仍然有效），而是企图片面地实现这些理想的人物。席勒所说的悲剧《熙德》是主动牺牲，而黑格尔所说的悲剧《安提戈涅》则是历史扬弃，但都是更崇高、更普遍的道德本分或永恒正义的胜利。这就是说，席勒认为悲剧的冲突及其解决是悲剧人物自身完成的，而黑格尔则认为悲剧的冲突及其解决是“永恒正义”的发展，即使悲剧人物退让或放弃，也是他自觉地实现历史的目的。