古时的“国学”大约是“国家学校”的意思，西周时指设于王城或诸侯国都的学校，后世“国学”成为京师官学尤其是太学和国子学的通称；现在的“国学”大约有“中国的学问”的意思，主要是指中国古代的主流思想文化比如四书五经、十三经、二十四史之类。“国学大师”当然是就后一种意义而言。虽然古代尚无“国学大师”之称，但如果我们视张岱年、季羡林等人为国学大师，那么我们觉得，将邵雍、朱熹、郑玄、马融之辈称为“国学大师”也无伤大雅，更上在春秋战国时的孔子、老子，似也可将就，因为国学的根底还在他们那里。大师既称“师”又称“大”，当然是指学问了不得。但大师也是人，而不是神。是人就有可能“失足”，就象马有可能失蹄，这篇稿子就谈一谈与上述大师有关的“失蹄”之事。

一、孔子与老子

《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这是道家宇宙生成观。《易传·系辞上》第十一章说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”这是儒家的宇宙生成观或谓《周易》宇宙生成观。这两种宇宙生成观实际上是有相同相通之处以及内在联系的。“一”相当于“太极”。“一生二”相当于“太极生两仪”。“二生三”的“三”指阴气、阳气、和气（阴、阳、中和三性）或地、天、人三才。在八卦符号中，初爻（重卦则为初、二两爻）为下、为地，二爻（重卦则为三、四两爻）为中、为人，上爻（重卦则为五、上两爻）为上、为天，可见“三” 是与八卦相关的，“二生三”略当于“两仪生四象，四象生八卦”这个阶段，“三生万物”略当于“八卦生万物”。比较两种宇宙生成观可知，道家宇宙生成观是完满自足的或者自洽的，而《易传》关于《周易》宇宙生成观那一段话则有逻辑或学理上的毛病（或谓“硬伤”）。

从宇宙生成观的角度看，太极、两仪、四象、八卦都是物质性的东西，八卦是指天（乾）、地（坤）、水（坎）、火（离）、风（巽）、雷（震）、山（艮）、泽（兑）八种基本物质。“八卦定吉凶”是指用八卦的方法，通过起卦、看八卦卦象来判断吉凶，这个“八卦”是指八卦符号及卦象，而不是指八种基本物质。用现在的话说，《易传·系辞上》在“四象生八卦，八卦定吉凶” 这里偷换了概念：前一个“八卦”是物质实体，指八种基本物质，后一个“八卦”指八卦符号及其象征意义，是抽象性的、观念性的东西，二者不能混为一谈。由于《易传》在这里“偷换了概念”，所以这段话自古以来就让学者无法圆满合理地通释，也导致各种歧见的产生。从宇宙观的角度说，“八卦”是不能定吉凶的，“四象生八卦”之后应该接“八卦生万物”之类的话，而“八卦定吉凶”是另外一层意思，需另行申论。从筮法的角度说，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”讲八卦卦象的产生经过及其作用是勉强可通的，但这种理解与孔子述易及《易传》的精神是完全相背的：其一，孔子学易、研易的态度是“不占而已矣”（《论语·子路》）、“我观其德义耳”（帛书《要》），故孔子绝不会推崇占筮而认为它可以“定吉凶”、可以“成大业”；其二，《易传》讲天地变化的大道理，变《易经》的占筮取向为哲学取向，故《易传》也绝不会推崇筮法，认为它可以“定吉凶”、“成大业”。退一步讲，就算这段话是讲筮法，但大衍筮法是对八卦产生过程的一种模拟，而绝不意味着八卦起源于大衍筮法，因此“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”仍然讲的是八卦的产生和来源，即它与后面的“八卦定吉凶，吉凶成大业”仍然是两截话，前一个“八卦”与后一个“八卦”是有区别的，二者也不能混为一谈。

《系辞》的内涵、章法、文辞均精雕细琢，完全能够证实作者的思想深度和语言锤炼功夫（南怀瑾先生曾说“《系辞》的文字真是美极了”一点都不夸张）。按理，完全不应该也不会出现“偷换概念”这种硬伤，更何况那段话向来被认为与八卦的来源、产生以及古代宇宙生成观有关，是《周易》哲学的根本性和基础性命题。那么问题的症结在哪里呢？

孔子曾经说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之”（《礼记·礼运》）。郑玄注曰：“夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。”孔子所言《坤乾》即郑玄所言《归藏》，可见孔子和郑玄都知道《归藏》是与《夏小正》同类的书，即易的本相是天文历法。吕绍纲先生2001年发表《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗》，通过对《老子》与《周易》古经、老子与孔子、殷道与周道、《归藏》与《易经》等等各方面的对比分析，认为《老子》思想源自殷易《坤乾》，而不是源自《周易》（《周易研究》2001年第2期）。从这个角度看，《老子》宇宙生成观应该是根源于天文历法，而《周易》宇宙生成观亦可能如此。从天文历法的角度看，“太极”即一年的通称，阴阳“两仪”即一年中的冬夏两个半年，四象八卦即四时八节（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》，《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年）。按此去理解《系辞》所言“易有太极”章，则豁然贯通：因为八卦为历法，所以能够“定吉凶”、“成大业”，《尚书·尧典》所言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”以及孔子视《夏小正》、《坤乾》为夏道、殷道也正是这个意思（古代宗教权和行政权的根本及其合理性来源于掌握天文历法）；在上古，人们对四时八节的认识总是与方位观念即四方四隅联系在一起的，商代甲骨文四方风名（参见连劭名《商代的四方风名与八卦》，《文物》1988年第11期）、《尚书·尧典》四仲中星的资料均能说明这个问题，而太极八卦自然也就成了古人的宇宙观，这是水到渠成的事。

打通了“八卦”奥义这一关，再看《系辞》所言“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”这段话也就顺眉顺眼了。八卦不仅是历法，能够“知吉凶”、“成大业”，而且它也与方位相关，古代式盘及勘舆、占筮活动总是与方位有关，其理也在于此。正因为太极八卦在本原上就是一种时空合一的概念或观念，所以古人将万事万物与太极八卦相比附，将太极八卦之理运用到各个方面（包括八卦占筮和《周易》古经的产生），将整个世界分为八种基本物质，对太极八卦产生崇拜等也都是合情合理、极其自然的事。这样看来，孔子和老子都没有“失蹄”，只是他们在将古易学转化为纯粹的哲学思想之后，给后人布下了迷阵。

二、郑玄和马融

“太一行九宫”是中国古代文化和象数易学中的一个重要学说，其与医学、占筮、建筑、礼仪、军事、气功、天文历法等皆有相关并在多方面有所运用。古代与“太一行九宫”有关的图式主要有四种：太一行九宫图、明堂九室图、九宫八风图以及式盘如1977年在安徽阜阳双古堆西汉汝阴侯墓出土的太一九宫占盘。这些图的基本内涵和结构大体上一致，即都由后天八卦方位图和洛书九宫数图叠合而成（虽然有的图并没有明确标示后天八卦方位，如明堂九室图、西汉太一占盘）。结合古代文献中关于“太一行九宫”学说的阐释可知，“太一行九宫”学说的基本图式就是后天八卦图与洛书九宫图的叠加，其基本内涵也通过这种图式而得以表达和说明。

古代阐述“太一行九宫”学说的基本文献有三种（或三类）。一是郑玄注《易纬·乾凿度》：“太一者，北辰之神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以太一下九宫，从坎宫始，自此而从于坤宫，又自此而从于震宫，又自此而从于巽宫。所行半矣，乃还于中央之宫，既又自此而从于乾宫，又自此而从于兑宫，又自此而从于艮宫，又自此而从于离宫。行则周矣，上游息于太一之宫，而返于紫宫。行起从坎宫始，终于离宫也。”二是《礼记·月令》（同见于《吕氏春秋·四时纪》）对明堂九室制的介绍：“孟春，天子居青阳左个，仲春居青阳太庙，季春居青阳右个；孟夏居明堂左个，仲夏居明堂太庙，季夏居明堂右个；中央土，天子居太庙太室。孟秋，天子居总章左个，仲秋居总章太庙，季秋居总章右个；孟冬居元堂左个，仲冬居元堂太庙，季冬居元堂右个。”三是《黄帝内经·灵枢》的介绍：“太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，日冬至矣。”《月令》所言是“太一行九宫”学说在建筑和礼仪方面的运用，《灵枢经》所言是“太一行九宫”学说在医学方面的运用。三种阐述，以郑玄注《易纬·乾凿度》为本，也以郑玄注在历史上影响最大、最权威，但恰恰是郑玄注《易纬·乾凿度》关于“太一行九宫”的说法是错误的、荒谬的。两千年来，学者引郑注者众，但均以误传误，以神秘传神秘，不求甚解，未予辨识和清理。

所谓太一（又作太乙），如郑玄所说是指北极星神（“北辰之神名”）。在古人看来，北极星恒居北天极不动，北斗七星围绕北极星旋转，带动着整个星空也围绕北天极和北极星旋转，于是北极星被神化为整个天空或星空的最高统治者即“天神之最尊贵者”太一。由于岁差的关系，人们在地球上所看到的北极实际上是处于不断的缓慢的变动之中的，因而“北极星”并非恒居北天极不动。据计算，从现在的极星勾陈往前推，天枢、后宫、庶子、帝星、太子，直至北斗，都充当过天神“太一”，成为天空的最高统治者。在前4000年前，北斗的第六星开阳和第七星摇光距北天极约13度；在前3000年前，北斗的第六星开阳距北天极约有10度的角距离。因此“这些星不仅完全有理由充当过当年的极星，而且北斗也最有资格成为当时的天神太一”（冯时著《中国天文考古录》39页，四川教育出版社1996年9月第1版）。北极星统治着星空，北斗七星围绕北天极旋转，由此带来阴阳消长、四时更替和万物的生长、繁茂、枯萎，古人便将北极星、北斗七星与四方四时的关系想象成是天皇大帝（即“太一”）坐着车斗一年四季在四方巡行，产生着并统治着宇宙万物（山东武梁祠东汉石刻画像对此有非常形象的表述）。正如司马迁在《史记·天官书》中所说：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”“太一行九宫”就是指的北斗七星围绕北天极旋转这样一种天象。北斗斗柄在一年中指向四方四隅，即形成八方八节（八卦），加上太一神北极星所居之中宫（北天极），即为九宫，古人以后天八卦方位图配洛书九宫数图表示“太一行九宫”正是为了说明这个道理。古代政治要取法于天，于是产生明堂九室礼制，皇帝要象北斗四季转动那样，在不同的季节、月份居住在不同方位上的宫室；古代医学取法于天，不同的季节、方向有不同的风和气候，对病症也有不同的认识和治法，所以产生“九宫八风”学说。至于中国神秘文化中与“九宫”有关的东西，如《黄帝九宫经》、《九宫图》、奇门遁甲、六壬术等都是依样比附，并无什么科学奥妙在其中，不过由于一般人并不接触、研究而被术士搞得神神秘秘而已！天神太一既然被古人赋予生命和神性，那么它也当如人间帝王和老百姓一样，有工作也有休息，所以每隔半年（即巡游四宫）要回中宫休息一段时间，这就是“太一行九宫”的规则：每四乃还于中央。郑玄注《易纬· 乾凿度》太一行九宫的规则可溯源于《星经》：“太一下行，犹天子出巡……每率则复。太一行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。 ”

明白了“太一行九宫”的本义，可知郑玄注《易纬·乾凿度》关于“太一行九宫”的说法极其荒谬。北斗绕北极星转动一圈即为一年的时间，无论如何北斗的旋转路径是环形的。郑玄注出坎一、坤二、震三、巽四、（中五）、乾六、兑七、艮八、离九、（中十）之序，实乃望图生义。后天八卦分布八个方位，加中央即为九宫，洛书九宫数图与之相配仅仅在于其为九宫，二者外形相合而已。洛书的一、二、三、四、五、六、七、八、九之序并非北斗斗柄转动之序。洛书数阵的排列是：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，中央为五。即一在北方，二在西南，三在东方，四在东南，五在中央，六在西北，七在西方，八在东北，九在南方。北斗斗柄如按郑玄所注这样一、二、三、四地乱指，岂不天空大乱（当然这也是不可能的）？北斗斗柄不可能按照郑玄所注“从坎宫始……而从于离宫”这种颠三倒四的方位乱指，从学理上说北极星“下行八卦之宫”也不可能是这种方位和顺序。相反，“太一行九宫”只能是一种环形路径（由于半年休息一次回到中宫，所以“太一行九宫”的路径为“8”形，但实际的天象也不可能是这样）。虽然人间帝王居明堂九室做得到东北南西颠三倒四地乱住，医学上不按方位、气候诊治也无大碍，但《月令》和《灵枢经》所述太一（或天子）行九宫仍是环形路径，符合天象。两相比较，郑玄所注实在荒谬。由此可知，那些以“太一行九宫”为基础的式盘、占法、预测、军阵等等，虽然传得神秘，但又何其荒谬！

《易经·系辞上》第九章载有起卦方法：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇以扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。”从文字上看，这个起卦过程是对易学象数和历法的模拟（这实际上暗含了《易经》八卦的源头可能在天文历法这层意思；筮法对历法历数的模拟是借助于天文历法对于未来的预知性而使自身获得预测的“功能”与合理性，以便服人）。分析大衍筮法的数学原理，它则是现代数论中的求解一次同余式。根据同余式原理，可得“易同余式”，由此可以构造出各种与大衍筮法有同等效用的筮法（参见董光璧著《易学与科技》 154——164页，沈阳出版社1997年5月第1版）。因此，神秘的“大衍之数五十”不过是古人为了得出四营数六、七、八、九利用数学知识而确定的一个数。古代有多种筮法，如四营数确定为一、二、三、四或其他的四个连续正整数，则大衍之数便不会是五十。之所以《周易》采用“大衍之数五十”，可能考虑到多方面的原因：其一，这种筮法较好地吻合了“太极生两仪四象八卦”这种宇宙生成观以及天文历法的数理；其二，四营数六、七、八、九正是河图四方之数，由此与河图挂上钩，增加更多的神秘以及阐释的广阔前景；其三，根据《尚书·洪范》五行生成数之说，六、七、八、九又与一、二、三、四相应（陈久金先生研究认为，河图与五行生成数的说法皆与十月太阳历有关），因此这种筮法又与阴阳五行挂钩，更增其神秘与深奥；其四，“大衍之数五十”取一不用以象太极，“其用四十有九”正是七的七倍，又可以表达月相周期“七日来复”（《易经》复卦卦辞、与卦气说及天文历法有关）的规律以及古人对北斗七星的崇拜，因为考古发现在史前时代已有对七七四十九数的崇拜（如安徽潜山薛家岗新石器时代遗址出土一组七件石刀，其上分别钻孔一、三、五、七、九、十一、十三个，合计七件石刀四十九孔）。仅此四端，可知“大衍之数五十”基本上涉及了中国古代文化的主要内核以及古代天文历法的方方面面，确有“大演天下”之势。古往今来，学人对“大衍之数五十” 总不能给出合理的解释，于此可以释然。下面我们看郑玄的老师马融是如何注释“大衍之数五十”的。

马融说：“易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居位不动，其余四十九转运而行也 ”（孔颖达《周易正义》卷七引）这段话如郑玄之注“太一行九宫”一样，也是易学中的一段名言和“经典”，两千年来为易学界中人原封不动地引用或阐释。但是其荒谬，虽不及郑玄之注“太一行九宫”，也不过大巫小巫而已。“太极”既生四时五行十二月二十四气，那么“太极”应是指年周期，“北辰”为北极星，按前述北斗曾为北极星，那么北斗绕北天极旋转一周即为一年，太极“北辰”生四时五行十二月二十四气也勉强说得过去，但“北辰”又怎么会生日月呢？若“太极”为混沌之宇宙、元气，那么生日月是讲得通的，但是“太极”又怎么是“北辰”北极星或者北斗星呢？“大衍之数”五十，更纯粹是凑合、附会。“五十”之数的得来是：太极（北辰）1、两仪2、日月2、四时4、五行5、十二月12、二十四节气24、合计50（1+2+2+4+5+12+24）。四时、五行（五季）、十二月、二十四气，都是指一年的时间，划分标准、单位不同而已，怎么能用来凑合“五十”之数呢？“北辰居位不动，其余四十九转运而行”更属荒唐，何来“四十九”、“四十九”指何物何数？按马融之说，“四十九”乃两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气之和。从年周期的角度看，此“四十九”亦等于2、等于 4、等于5、等于12、等于24，所以“四十九转运而行”也等于“二转运而行”、“四转运而行”、“五转运而行”、“十二转运而行”、“二十四转运而行 ”。何况“日月”与“四时”、“五行”、“十二月”、“二十四气”相加，也属“1匹马+2条牛+3张桌子”之类，甚至“四时” 、“五行”、“十二月”、“二十四气”相加，其和亦等于其中的任意一个加数，这与现在有些“浮夸风”的做法很是相似。总之，马融之注“大衍之数”，如从哲学的角度看，混乱无稽而已；如从科学的角度看，更混乱无稽而已：如从易学的角度看，亦混乱无稽而已。

郑玄知道《归藏》是天文历法一类的书，当也知道《周易》的根底也是如此，郑玄的老师马融亦当知晓这些。也许正是因为如此，后天八卦和洛书九宫都与天文历法有关，郑玄才不辨二者的体系不同，没有从实际的天象上去考虑，粗心地大胆地望图生义注出“始坎终离”式的太一行九宫线路，而马融也是从天文历法的角度去注 “大衍之数五十”。《易纬》是第一部以象数解易的易学著作，而郑玄又是《易纬》最早最权威的注家，但恰恰是郑玄所注最正宗历代被引述最多的太一行九宫学说成为最错误的说法。马融以博闻多识著称，是使古文经学臻于成熟的奠基者。郑、马是汉代数一数二之经学大师，二人于易注出如上之荒谬，可见易学的真相于儒家一脉在汉代已是基本湮失，“百家说易”的局面在所难免。

三、邵雍与朱熹

六十四卦由八卦两两相重而得，这是自古以来的说法。《易传·系辞下》对此也说得很明确：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”但是，邵雍和朱熹对六十四卦的产生另有一说。

邵雍在《皇极经世书》中说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”按邵雍的理解，三爻的八卦和六爻的六十四卦均是按“一分为二”的裂变方式产生的（有些《易经》现代科学论者又据此认为《易经》八卦包含现代物理学中的核裂变原理）。朱熹对邵雍的说法很是赞赏，他认为邵雍所说的生卦方法比起说六十四卦是由八经卦两两相重而成更为合理，更为自然。邵雍按“一分为二”的方法作有先天八卦小横图和伏羲六十四卦大横图，朱熹对此解释说：“此图即其所谓因而重之者也，故下三屈即前图之八卦。上三画则各以其序重之，而下卦因亦各衍而为八也。若逐爻渐生，则邵之所谓八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四者，尤见法象自然之妙也”（《周易本义》卷首《伏羲六十四卦次序》）。又说：“太极生两仪四象八卦，生出次第，位置行列，不待安排，而粲然有序。以至于第四分而为十六，第五分而为三十二，第六分而为六十四，则其因而重之，亦不待用意推排，而与前之三分焉者，未尝不吻合也。比之并累三阳以为乾，连叠三阴以为坤，然后以意交错而成六子，又先画八卦于内，复画八卦于外，以旋相加而为六十四卦者，其出于天理之自然，与人之造作，盖不同矣”（《易学启蒙集说》引朱熹《答林栗书》）。朱熹甚至认为，邵雍所说的“一分为二”式的生卦过程，还可以继续下去，比如可以画出七爻卦、八爻卦等等。

当代研究易图学的知名专家李申先生也倾向于邵雍和朱熹的说法。李申说：“依朱熹的解释，八经卦的产生，开始于阴阳二爻。阴阳二爻继续发展，产生了四个二爻一组的卦；二爻卦再发展，就是三爻一组的卦，也就是八卦。如果仔细推想，这样的逻辑推演，很可能反映了历史的实际。”所以他认为“八卦的产生，或许有两种可能。一种是某位天才人物一开始就画出了完整的八卦，为大家所应用；二是人们先画了两个爻象或类似爻象的符号。由于占卜实际的需要，符号需要增加，于是就用这两个不同的符号，两个一组，组成了四种符号。此后，又于每一组上再添加一个，成为三个一组的八卦符号。比较起来，哪一种情况更加合乎历史实际呢？我们认为可能是第二种，而不是第一种。由三画卦向六画卦演进，也同样有两种可能。一种是如传统所说，两两相重，成为六十四卦；一种如朱熹的解释，先生出四画卦，再五画卦，由于不好用，废弃了。二者相比，我们仍然认为后者的可能性要大一些，至少，二者有同等程度的可能性”（李申著《周易与易图》133—— 134页，沈阳出版社1997年5月第1版）。

根据邵雍、朱熹等人所推测的八卦六十四卦生卦方法，在三爻八卦、六爻六十四卦存在的同时，历史上必然存在二爻的四卦（卦象即现在易学中所称的四象）、四爻的十六卦、五爻的三十二卦甚至可能有七爻的一百二十八卦、八爻的二百五十六卦等并得到某种运用，但是迄今为止，无论是古代文献、出土资料还是民族学资料，均无一点相关的音讯和证据。张政烺先生对传世器物以及考古发掘中出土器物上刻画的数字卦的破译更能说明问题。自张政烺先生《试释周初青铜器铭文中的易卦》（《考古学报》1980年第4期）发表以来，目前见诸报道和释读的商周以来的数字卦约在100例左右，其中仅有数例卦符不是三爻或六爻。这几个例外的四爻卦、五爻卦，有的可能是因为器物残损或者是因为铜器锈蚀而尚未完全“剔出”的原因所致，如《续殷文存》卷上7页载“八八六八”鼎文（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》），而其余几例皆为爻画卦。张政烺、冯时等对殷墟出土易卦卜甲上的一个五爻卦、《吴愙斋尺牍·吴清卿学使金文考·读古陶文记》第七册所载的一个四爻卦以及传世商周青铜器上用连线“———” 断线“— — —”组成的四个四爻或五爻卦作了释读，认为它们是六爻爻画卦的一种简省画法，而且有内在的规律性（略当于后世易家所说的“互体”），简省得很科学（张政烺《殷墟甲骨文中所见的一种筮卦》，《文史》第二十四辑，中华书局1985年；冯时著《中国天文考古学》394——398页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。年代更早的新石器时代数字卦目前已知的有：崧泽文化江苏海安青墩遗址出土骨角柶和鹿角枝上刻有八个六爻数字卦，其年代约在5500年前（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）；蔡运章先生在《远古刻画符号与中国文字的起源》（《中原文物》2001年第4期）中谈到龙山文化山西襄汾陶寺遗址出土的陶壶上有一个三爻数字卦，其年代在4000多年前；笔者在马家窑文化马厂类型青海乐都柳湾墓地出土陶器刻画符号中发现两个并列在一起的六爻数字卦，在两数字卦的下端还夹了两个重叠的数字“六六”（这可能意味着当时的画卦顺序与现在一样，也是自下而上），可能是在起卦过程中废弃的卦爻（参见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版）。分布在中国东南部，中原和西北部如此广阔的地域且年代不同考古学文化不同的数字卦，却有一定规律性和一致性，即它们只与三爻八卦和六爻六十四卦相关，而与什么四爻卦、五爻卦无关。按邵雍、朱熹以及李申先生的理解，在史前时代，必然应该有四爻、五爻的数字卦与三爻、六爻的数字卦伴出，而且前者出现的机会还应该大于后者，至少应相等。因为根据易卦起源卜筮论者的说法，六爻六十四卦的产生是由于三爻八卦用于预测万事万物过于简略、不敷日用，所以要向六十四卦的方向发展，而超过六十四卦的七爻一百二十八卦、八爻二百五十六卦等又过于复杂，不便掌握，这样位于三爻八卦与六爻六十四卦之间的四爻十六卦、五爻三十二卦在八卦和数卜起源的新石器时代自然应该有较多的机会出现。但是考古资料一点也不支持这个推测。

相反，从八卦起源天文历法说的角度看，无论是早于《易经》的商、周数字卦还是年代更早的新石器时代数字卦，它们都能得到合理的解释。三爻八卦由年周期的分割而来：“太极”即一年的通称，阴阳“两仪”即一年中的冬夏两个半年，四象八卦即四时八节（陈久金《阴阳五行八卦起源新说》）。“太极”生“八卦”是按“ 一分为二”的方式产生的，这一点《易传·系辞上》第十一章已经载明，而且它们与年周期的分割相应，即与天文历法有关。八经卦相重得六十四卦，其数理也与古代天文历法相合：六十四卦以乾、坤、坎、离四卦或坎、离、震、兑四卦定四方四时主二十四节气，而以其余六十卦三百六十爻纪一年三百六十日（余五——六日为过年日）。八卦六十四卦及太极图所反映的阴阳消长关系皆与天文历法相合；四爻十六卦、五爻三十二卦以及更多的七爻一百二十八卦之类在史前及商周时期均不得而见，这些数理同时也与古代天文历法和历数无关。可以这样推测：由于纪理一年四时八节的需要，产生了八卦；由于八卦崇拜和纪日的需要，古人将八卦重为六十四卦；由于八卦和六十四卦作为天文历法有预知未来的“神性”，古人将它们用于占筮，于是数字卦产生。这种推测意味着，在数字卦产生之前，必然存在用阴爻（— —）阳爻（——）表示的三爻八卦和六爻六十四卦的卦画符号，关于这一点可以说中国迄今为止的考古发掘已经为此提供了足够丰富的材料和证据。仅据笔者有限的了解，仰韶文化从半坡类型到大河村类型以及马家窑文化均有系列的爻画八卦符号，而且大多绘制得极为精致、巧妙，将装潢、古代天文历法与古易学的知识、数理融会为一体（参见拙著《伏羲画卦》）。仰韶文化大河村类型郑州大河村遗址出土白衣彩陶钵第三期AI式F1：26肩腹部饰有两圈极精美的图案、符号，肩部一周有三组六个六爻坤卦符号（ ），均以红褐彩为地纹，衬出每个坤卦符号的六爻十二个白色小方块，计其数为六卦三十六爻七十二个白色小方块，可纪十月太阳历一季两月七十二天，腹部一周有数组竖画的白彩短条纹，仍以红褐彩衬出非常醒目，每组白彩短条纹为五条可纪十月太阳历一年的五季、五个时段（图见《中国大百科全书·考古学》彩版第11页上图，中国大百科全书出版社1986年8月第1版）。这件保存完好距今约5000年的彩陶钵，可以说是中国史前人类的杰作之一，它至今仍可以作十月太阳历的历书使用。大河村类型与发源于关中西部渭水流域、自西向东推进的早期仰韶文化有关，十月太阳历由陈久金、刘尧汉、卢央等学者发现、发掘于当代西南地区彝族文化（八卦在彝族文化中也正是天文历法），而彝族文化的远源正是中国西部的远古文化，这些都合若符节。当然，这已是题外的话了。

史前时代和商周时期的数字卦表明，邵雍和朱熹关于六十四卦来源的理解是错误的，而关于八卦由“太极”按“一分为二”的方式分裂产生则是正确的。显然，邵雍和朱熹是根据《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段话对八卦和六十四卦的产生进行推测的，这其中有得有失。邵雍以《皇极经世书》和《梅花易数》名世，其预测大师的身份历史上罕有人与之并肩，邵雍对八卦的根底尚且猜错，其他的预测大师也就不必过分看重了。当然，所谓《易经》八卦包含原子核裂变原理，到底是怎么一回事，也就一清二楚了。

四、张岱年和季羡林

历史上有不少图都曾经叫做太极图，其中仅有周敦颐太极图和现在流传很广的阴阳鱼太极图最受学界重视，这不仅因为此二图来历不明（其他名为太极图的图形大多是在此二图的基础上繁衍、改造而成或者为图解易理而作、有明确可考的作图之人），引发历代学者为此考证、聚讼不休，更因为此二图与易道与中国学术史、文化史甚至与《易经》八卦真相的揭破关系最巨。

关于周敦颐太极图，历史上的学者多认为其来自道家系统，或得之于陈抟，或得之于道教典籍，总之系发行自道家炼丹之图；关于阴阳鱼太极图，学者也多认为其与道家、道教有关。中国当代研究易图的名家李申先生一直认为周敦颐太极图是周敦颐自己的创作并为道教所窃取，而阴阳鱼太极图也是明初公开此图的赵撝谦或其他儒者所创作。他在《太极图渊源辨》（《周易研究》1991年第1期）、《话说太极图》（知识出版社1992年版）、《周易之河说解》（知识出版社1992 年版）以及朱伯昆先生主编的《周易知识通览》（齐鲁书社1993年版）中均持这种观点。1994年初，李仕徵先生在《中华气功》第1期上发表《天下第一图·太极图考略》一文，介绍与朱熹同时代的南宋著名道教学者张行成的《翼玄》中载有阴阳鱼太极图，且其周围整齐地排列着伏羲六十四卦卦名及卦画；同一年，张其成先生主编的《易经应用大百科》（东南大学出版社1994年版）、束景南先生著《中华太极图与太极文化》（苏州大学出版社1994年版）等披露了李仕徵先生的发现。1994年《周易研究》第3期发表了我国哲学界的泰斗张岱年先生关于李申《话说太极图》的评论，认为李申先生“对于太极图的渊源作了详细的考证，非常精确，发前人所未发，解决了太极图的起源问题”。随后，李仕 徵先生又在1994年《周易研究》第4期发表《玻尔“并协原理”与八卦太极图》，在文中再次介绍南宋初年四川人张行成书中所载阴阳鱼太极图及伏羲六十四卦圆图《易先天图·浑天象》，对张岱年和李申先生的观点进行了无言的反驳。李申先生以及历史上否认周敦颐太极图改造自道教炼丹之图的主要理由有：其一，唐明皇制序载有太极先天之图的《上方大洞真玄妙经品》、《上方大洞真玄妙经图》都不是唐代作品，唐明皇的序是伪托的；其二，周敦颐之前的古籍不见载有与周敦颐太极图有关的图形；其三，周敦颐的朋友潘兴嗣为周作的墓志铭中说周敦颐“尤善谈名理，深于易学，作太极图、易说、易通数十篇”。关于墓志铭，邱汉生先生指出其中标点有误，正确的标点应是周敦颐“作《太极图·易说》、《易通》数十篇”，因为周氏没有作过《易说》，所以周敦颐是以易说图，而不是作太极图（《理学开山周敦颐》）；关于文献资料，束景南先生指出李申先生的考证“忽视了唐、五代、宋大量亡佚的易书、道书、术书，而但凭今天我们所能见到的有限材料的基础上做出的结论，这先在考证的方法上已经失误”（《中华太极图与太极文化》）；关于唐明皇制序问题，林忠军先生指出明本《道藏》“所收的唐代作品不是原作，而是经明人编纂修订的著作。后人在整理前人的作品时也常将当时避讳的字改过来”，因此不能凭唐玄宗制序中有“世民”二字而否认其为唐玄宗作品（《周敦颐太极图易学发微》）。

专家们对太极图的考证、研究表明，传统的凭文献资料研究历史的做法是有很多局限的，张岱年先生的误判也正是由于这个原因。也许正是因为这样，李申先生在 1997年出版的《周易与易图》中还是顽强地坚持着周敦颐太极图为周氏自作、阴阳鱼太极图“不是蔡元定万里迢迢，到四川得于隐士之手，而是元未明初才出现的”。李先生的顽强让我想起一本闲书中的一段闲话：“专家意见的主要问题是，专家们总是极力倾向于维持事物的现存方式，因为专家对于他们成为专家的方面进行了有利于自己的投资。假如他们要破坏已有的投资，他们本质上就等于在摧毁他们自己的权威地位。假如他承认了新的东西，那他自己赖以立存的脚踏板就会被毁坏。因此，专家永不认输。”（吉恩·N·兰德勒姆著《改变世界的十三位男性》26页，张军、漫长、王小青译，四川人民出版社1996年版）

1990年，赵国华先生出版了一部在中国学术界颇有影响的著作《生殖崇拜文化论》（中国社会科学出版社）。这本书特别受到季羡林先生的赞赏和肯定。季先生在序言中说自己“被其中十分精采的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵吸引住”，认为“本书成就极大，优点甚多，读者如入宝山，到处是宝，眼花缭乱，不知道要拣哪一块宝石好了”，而他向读者推选的第一块“宝石”就是赵国华先生关于八卦起源的研究和论述：“本书第一章：‘八卦符号原始数字意义的发现’，就是非常精采的一章。八卦、河图、洛书等问题可以说是中国哲学史上，甚至中国历史上一个聚讼了几千年而始终没有得到比较一致的看法的问题。最近几年来西方国家的一些学者也对八卦产生了兴趣，骎骎成为世界显学了。然而它的真正含义至今仍是一个谜。这不能不说是一件极大的憾事。赵国华对于这个问题提出了崭新的独到的见解。我个人认为是非常有说服力的，简直可以说是发千古未发之覆。他又把八卦的起源与西安半坡的鱼纹联系起来，表现出了极大的机敏性。”

运用考古资料论述八卦及河图、洛书的起源，赵国华先生作了非常认真的努力，这在当代学者中是少见的，也难能可贵。但是，赵先生关于八卦及河图、洛书起源的研究可以说完全是一个假课题、假问题、假研究，没有任何学术价值和意义。这里仅作简单的说明：其一，赵先生认定八卦起源于卜筮，数字卦是爻画卦的前身。这个前提没有确定性，甚至今天已有充分的资料和证据说明这个前提是虚假的、错误的。其二，赵先生认定八卦八个符号各自有它的原始数字意义（其意图和目的在于人为地让八卦、河图洛书及半坡鱼纹与生殖崇拜挂钩），而且八个原始数字必定是一、二、三、四、六、七、八、九，进而认为伏羲八卦存在“深层矛盾”，认为其 “形”与“数”不合。这个前提和认识也是不确定的，甚至是错误的。伏羲八卦数乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是邵雍按太极“一分为二”生八卦的方式作出先天八卦小横图后为八卦所标的顺序数，可以说与八卦符号、八卦含义根本上没有内在的关系，即使从历法的角度看，八个数字与八卦符号也没有内在的联系。即使八卦符号起源于数字卦，八卦符号与八个数字之间（无论哪八个数字）也没有内在联系，因为任何一个数字卦都可对译为八卦符号但它却不是任何的某一个数。任何一个八卦符号都不与任何一个数存在内在联系，它也不必要存在这种联系。其三，由于赵先生人为的追求八卦“形”与“数”的相合，所以他制造出一个八卦“母图”，认为先天、后天，一切八卦图都由其“母图”演化而来。赵先生所谓的八卦“母图”即今传洛书，而他则认为是原始“河图”，它本是半坡母系氏族公社的鱼祭祭坛布局图。赵先生对八卦、河图、洛书的图式、内涵、相互关系完全作了“为我所用”式的改造，而所谓半坡鱼祭、祭坛之类也是没有任何考古依据的。其四，为了论证八卦符号严格对应八个数字，他规定阳爻代表三、阴爻代表二，又规定一部分八卦符号分“实质部分”和“附加部分”（“附加部分”则不计数），又对坤卦符号运用“合三为一”、以一半代表整体的运算规则等等。为了将半坡鱼纹论证为八卦符号的前身，赵先生采取“三个鱼头等于一条鱼”、“一个三角形代表一个鱼头”、“两个三角形代表两条鱼”、“以一代一”、“以一代二”、“以一代三”、“合三为一”、“合四为二”、“一与三通”、“六与二通”等等、等等，让人眼花缭乱、昏头胀脑的他设定的半坡鱼纹示数的重要 “密码”，终于将乾、离、坎三个八卦符号与半坡鱼纹挂上钩，而巽、震、艮三个八卦符号以及兑、坤两个八卦符号与他归类的半坡鱼纹都不甚吻合，便只好认为半坡鱼纹尚待进一步演化才能最终完成向八卦符号的过渡。这种论证将八卦符号及考古资料半坡鱼纹都作了为所欲为的改造和理解，论证过程中不断设定新的释读规则和“密码”，前提、结论和过程都是虚假的，虽然最终仍没有在八卦符号与半坡鱼纹之间搭起桥梁。其五，赵先生论证的最终目的和结论“八卦源于半坡鱼纹”与他默认的根本前提八卦源于卜筮和数字卦是互相矛盾、互相否定的。余不再述。

赵先生的研究可能会迷惑一些没有八卦和易学基本知识（或这种知识不够详备）的人，季羡林先生当是其中之一。所幸季先生对赵国华“把八卦的起源与西安半坡的鱼纹联系起来”，说了一句“表现出了极大的机敏性”，算是为自己挽回了一些损失。

五 结语

上述情况表明，孔子和老子可能都知道《易经》八卦的根底为天文历法，郑玄和马融也知道《易经》八卦的根底为天文历法，但对有关细节和关节之处已不甚明了，邵雍和朱熹对易学、八卦的真相已处于猜测状态，张岱年和季羡林所处的时代，易学、八卦的真相则已经完全湮失。在孔子、老子时代，由于东周王室内乱（即《左传·昭公二十六年》所载前516年王子朝奔楚一事），国家图书、典籍可能散佚民间（《左传》说“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚣奉周之典籍以奔楚”），导致老子辞职归隐、民间私学和私刻图书兴起以及随之而来的诸子百家争鸣。老子掌管东周守藏室（即国家图书馆），所以学问渊深，对《归藏》、《易经》八卦之类自然稔熟能详，孔子东查西访，故也能知根知底。到郑玄、马融时代，由于老子和以孔子为代表的儒家著《老子》和《易传》，以天文历法之学为本的易学进入纯粹的哲学、社会学、伦理学领域，老子之学在汉初仅有短暂的弘扬，代之而起的是主导了中国文化两千年的儒家伦理之学，《易经》八卦真相湮失势所必然，故郑玄、马融注易注经皆注出荒诞之事（郑、马为经学大师，二人注易都不离天文历法，说明二人都知道易学的根底在于古代天文历法）。到邵雍、朱熹时代，虽有道徒传承道家易学、易图，但大多已被道徒改造利用，变形走样，所以宋人对于得到手的易图也只能作猜测式理解；到张岱年、季羡林时代，《易经》八卦已经可以与神秘、深奥、不可知划等号了。与大师们有关的八卦之事，大略反映出《易经》八卦、易学真相湮失的历程和轮廓。在当代，由于考古发掘工作的开展以及学术研究上的进步，《易经》八卦和易学的真相一定会大白于天下。