生育习俗泛指生产子女及养育子女等意思。生育习俗自古以来在中山都是人们所重视的礼仪习俗，由于历史上传统道德观念的影响，衍生出许多生育上的习俗，逐渐形成诸多与生育有关的文化现象。以下是小编今天为大家精心准备的：藏族传统的生育习俗及其优生学分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!

藏族传统的生育习俗及其优生学分析全文如下：

有关藏族婚姻习俗方面的文献资料极为丰富，国内外对此均有大量的涉猎与研究，使我们管见到藏族传统文化在婚姻习俗方面的多姿多彩。然而，有关藏族生育及其相应习俗的材料却相当匮乏，特别是缺乏对藏族生育习俗较为全面与系统的研究，有限的资料也多是从人口学角度对生育情况进行统计和分析。这种情况应该说是不正常的。生育虽然是婚姻的主要功能之一，但生育习俗绝不等同于婚姻习俗。我们看到，不同的民族有不同的生育观念、生育状况与生育习俗。而藏族由于自身独特的文化背景以及受高原生存环境的影响，在婚姻和生育方面的确产生了大量有其民族特色的传统习俗，对其中的生育习俗应该给予足够的重视。从优生学的角度观察，生育习俗还有优劣之分，将直接影响到人口质量，发掘和提倡正确的、优良的习俗，发现并改变不良的、落后的习俗，有助于增加优生、减少劣生，使藏族的人口质量不断提高。

所以，本文将借助一些统计数字，从优生学的角度出发，对藏族传统的生育习俗略作归纳与分析，并对高原环境下藏族妇女实现优生的不利与有利因素进行探讨。因资料和水平所限，错疏之处在所难免，如能抛砖引玉，使更多的人关注与研究藏族的生育习俗以及与此相关的优生优育问题，则如笔者所愿。

一、自然生育模式引发的生育习俗

无论婚姻的形态如何，藏族的生育行为基本上是在自然的、非人为干预的状态下进行的，即便是现代的农牧区大多仍能见到这种生育模式的存在与表现。

(一)多育习俗

藏族的自然生育观与汉族的“多子多福”生育观是完全不同的，然而其结果大同小异。虽然主观上不一定愿意多生，但由于对怀孕与生育采取了不加控制、顺其自然的态度，故藏族妇女的多胎生育较为普遍。由美国的两位人类学家戈尔斯坦和辛西亚·M·比尔于1985年至1988年对西藏牧区帕拉、农区拉萨北郊娘热村的田野调查结果显示：帕拉牧区经产妇女40～49岁年龄段平均生育数5.9个，而50～59岁年龄段平均生育数达6.8个;娘热村农区经产妇女40～49岁年龄段平均生育数3.4个，而50岁以上年龄段平均生育数达6.0个。(注：〔美〕戈尔斯坦、辛西亚·M·比尔：《中国在西藏自治区实行的节育政策——神话与现实》，海淼译，载《民族译丛》1993年第3期。)国内的统计也证实了多育习俗的存在，1990年全国人口普查中显示西藏藏族妇女50～54岁年龄段平均生育率为4.78个。(注：张路、张梅：《当代中国藏族人口》，载《中国社会科学》1993年第5期，第182页。)

以上数据虽多来自上世纪80年代，但多育习俗则是久已有之。为何如此说?主要原因有二：其一是在自然生育模式下容易导致多育。有资料表明藏族妇女不但生育年限持续时间长，其生育行为甚至可一直持续到55岁，而且生育高峰也宽于其他民族，从20～45岁均有较高的生育水平，(注：杨书章：《西藏妇女的生育水平与生育模式》，载《中国藏学》1993年第1期。)这样，多胎生育成为必然结果。其二是为了缓解藏区婴幼儿成活率低造成人口数量减少的压力。有学者认为，仅在民主改革前的100多年间，藏族人口较过去减少了五分之三，(注：谢成范：《西藏的医疗卫生事业和高原病研究的成就》，载《中国藏学》1991年第2期。)这其中高母婴发病率与死亡率是重要因素。如婴儿死亡率在西藏和平解放初期统计时高达430‰，(注：《健康报》，1991年5月16日。)使人均寿命只有35岁左右，多育成为对婴幼儿成活率低、死亡率高的一种补偿，藏区社会也很自然而广泛地对多育给予了认可与鼓励。

但实际上多育并没有真正解决藏区当时的人口问题。除了解放前藏区社会及其经济均停滞不前的原因，也与缺乏基本的医疗卫生条件有关，特别是与普遍缺乏妇幼保健的意识和基本条件有关，即缺乏优生的内、外环境，使母亲和后代的生命都得不到保障。民主改革以后，尤其是改革开放以来，藏区的社会和经济均有了较大发展，生活水平不断提高，医疗卫生和妇幼保健的条件与质量也有了较大改善，多育习俗才真正体现了使人口数量高速增长的功能。当然，将来随着国家计划生育政策的逐步推广与实施，多育习俗将会和内地一样逐渐消失，代之以少生与优生，以人口质量的提高来促进民族的繁荣与进步。

(二)早育、婚前生育及非婚生育的习俗

说这些是习俗虽稍显牵强，但在自然生育模式下，藏区的确存在着较为普遍的早育、婚前生育和非婚生育的现象。

早育并没有十分明确的年龄界限，通常是指19岁以前、尤其是17岁以前低年龄段的生育。从历史到现实，在西藏都可见到这样一个现象，藏族妇女的平均初婚年龄和平均初育年龄均较高，但早育的人数与比例却不低，说明一部分藏族妇女在正常年龄生育甚至晚育，而另一部分则低龄早育。据1990年人口普查资料显示，1989年的西藏妇女尽管总体上平均生育年龄和平均初育年龄高于全国，但15～19岁年龄段的早育比例仍然较全国早育现象严重，(注：杨书章：《西藏妇女生育水平与生育模式》，载《中国藏学》1993年第1期。)而且还出现了4胎、5胎生育，这在百万人口以上的民族中是不多见的。(注：张路、张梅：《当代中国藏族人口》，载《中国社会科学》1993年第5期，第184页。)李有义先生在其1951年出版的《今日的西藏》一书中介绍道：“西藏一般的结婚年龄都很晚，世家偶然有例外，普通人都是在二十岁以后方结婚……同时结婚并不是唯一满足性生活的方法，习惯上婚前的男女可以自由交友，发生性关系也不禁止，所以一般青年男女很少有要求早结婚的。”(注：李有义：《今日的西藏》，天津知识出版社1951年版，第128页。)此书还写道：“西藏的青年女子因在婚前有一段自由浪漫的生活，有好些在婚前就生了子女。”(注：李有义：《今日的西藏》，天津知识出版社1951年版，第128页。)

早育大致可分为婚内早育与婚外早育，婚内早育指早婚引起的早育，婚外早育则为婚外生育之一种。婚内早育在甘肃藏族中较为常见，而婚外早育在西藏的妇女中相对多一些。婚外生育是生育与婚姻相互分离的特殊现象。这种分离表现为暂时性分离与永久性分离：暂时性分离即为婚前生育，在西藏等藏区常可见到带有一或二个孩子的母亲与孩子的父亲举行结婚仪式的场面，婚前生育与早婚早育一样是早育的重要原因;真正与婚姻永久性分离的生育就是非婚生育，其中既有早育者，也有非早育者。据西藏大学1988年统计资料显示，牧区和农区非婚生育的比例分别为6.7%和4.0%。(注：《中国少数民族社区人口研究》，中国人口出版社1993年版，第46、47页。)

从优生学的角度看，过早年龄的怀孕、生育对少女本身是危险的，少女妊娠可造成高母婴发病率与死亡率。一方面是因为低龄孕产女自身的身体和心理均未发育成熟，不具备健康生殖和抚育后代的能力，在现代社会甚至还会影响其学习和就业的机会;另一方面低龄段的少女生育的后代先天发育不良，使低体重儿的比例与围产期新生儿的发病率、死亡率均较高。(注：正常新生儿体重一般应为3000克，低于2500克的称为低体重儿。围产期的计算有3种方法：第1种从孕期满28周至分娩后7天;第2种从孕期满20周至分娩后28天;第3种从孕期满28周至分娩后28天。我国和世界大多采用第1种方法。)如在日喀则地区人民医院妇产科统计的2101例分娩中，15～19年龄段妇女的围产儿(一般指出生后一周左右的新生儿)死亡率达117.65‰，是所有年龄段最高的。(注：央宗、覃章美：《围产儿死亡100例临床分析》，载《西藏医药杂志》1997年第4期。)山南地区人民医院妇产科的调查证实，19岁以下年龄妇女所生低体重儿的发生率为26.4%，而在25～29岁年龄段所生低体重儿的发生率则为11.97%，(注：廖智慧、黄志峰：《高原低体重儿及有关因素的调查研究》，载《西藏医药杂志》1997年第4期。)两者有显著差异。

非婚生育的结果往往是形成单亲家庭，虽然在西藏单亲家庭中的母亲与子女均不受到社会的歧视，但其经济状况和对子女的培养教育大多不如双亲家庭，这在国内外的研究中都得到了证实。故早育、婚前生育与婚外的非婚生育现象多是同优生学原理相抵触的，而且也只能是在一定历史条件下产生与存在;随着藏区社会的全面发展、进步，上述习俗自然会改变，被健康、合理的生育习俗所取代。

(三)男女婴家庭地位基本平等的习俗

抛开宗教因素与社会地位的影响，单就家庭而言，由于自然生育模式的支配，对所生子女的性别藏族一般也采取了顺其自然的态度;另外，由于高原地区后代成活率低，藏族家庭大都喜爱孩子，母亲在家庭中的地位也较高，故无论男孩或女孩在家庭中并无大的区别。普遍的现象是，大多数分娩完成以后，无论是男婴还是女婴，父母与家人均能欣然接受并给予基本相同的待遇，周围的人群及其家族对生女婴的母亲及女婴也不会有歧视性的言行，不存在“男尊女卑”的观念，在藏族中也从未听说过因性别歧视原因而出现的弃婴或溺婴现象。

虽然没有性别歧视，但由于两个特殊原因，藏族家庭存在相对更愿意生男孩的倾向。第一个原因是为了缩小男女性别比。在历年的统计中，藏族的男女性别比均小于100，在实际生活中，人们也能直观感觉到藏区的男性少于女性。第二个原因是因为藏族男婴的死亡率明显高于女婴，人们自然希望生更多的男婴以弥补男婴数量的不足，这种倾向性与重男轻女形成的性别歧视是有本质区别的。据1990年人口普查显示的西藏全区婴儿死亡率为97.40‰，其中男婴为106.50‰，女婴为88‰。(注：黄荣清：《西藏人口死亡率水平及其特点》，载《中国藏学》1993年第1期。)

二、生殖崇拜

生殖崇拜是以生育繁衍为目的，积淀着人类本质力量外显或内隐的一种社会民俗现象，是原始社会人类文化和原始思维的遗留。世界各地的各族先民几乎无一例外地经历过生殖崇拜阶段。(注：盖山林：《我国生殖崇拜岩画——原始生育信仰的历史画卷》，载《美术史论》1990年第1期。)藏族的生殖崇拜甚至延续到了今天，原因除了与其他民族一样源于对孕育现象的神秘与无知，源于对自身再生产的关切以外，还与本民族的生育特殊性有关，其中与藏族的妇女中终生不育率偏高有直接关系。

许多研究西藏人口的文献显示，虽然西藏妇女多育较常见，但这只出现于有生育能力的妇女群体中，而另一部分妇女由于各种原因终生不育或有少量生育后丧失生育能力。据1982年人口普查统计，1981年60～64岁年龄组未育妇女占同龄妇女的17～22%。藏族地区60～64岁年龄组妇女出生于1917～1921年，到全国解放时已经29～33岁，到1959年西藏民主改革时已经38～42岁，因此她们不育的原因和行为是属于旧社会造成和遗留下来的，也就是说在封建农奴制下的藏族妇女约有1/5左右不能生育孩子，这便成为旧社会藏族人口停滞、甚至下降的重要原因之一。(注：张路、张梅：《中国藏族人口的发展变化》，载《中国藏学》1988年第2期。)西藏妇女的终生不育率高，一方面是不婚率较高，而主要原因是受不孕症的危害。不孕症与旧西藏医疗条件差、卫生习惯不良，特别是与以性病为主的多种疾病的流行有直接关系。

无论这一部分妇女终生不育或生育力低下的原因如何，都必然加剧藏族原本存在的生殖崇拜以及寻求精神慰籍和获得生育力的希望。

(一)女性崇拜

藏族原始的生殖崇拜现象至今仍在许多地方可以看到，对女性的崇拜主要表现为对女性的身体和女阴的崇拜。对女性身体的崇拜在藏区的艺术作品中表现较多，如在古代岩画、唐卡、寺庙的壁画及各种雕塑中，许多女像是裸体或半裸体，以上半身的半裸像最为常见，特征主要是胸部丰满、乳房突出，即使是“女佛”、“仙女”也不例外。部分女像中还能明显看出怀孕女性的特征，用腹部明显隆起、乳房高耸、臀部宽大等手法，直观形象地反映了藏族先民对孕育主体的认识，如在布达拉宫保存的佛祖释迦牟尼画传的布画唐卡中，就出现了典型的孕体形象。(注：西藏自治区文物管理委员会：《布达拉宫》，文物出版社1988年10月第1版，第114、115页。)

对女阴的崇拜可在自然物象崇拜中得到印证。如在西藏米林县南伊沟附近的一座山上，有一个叫“康珠桑波”(圣雅空行仙女)的山洞，因洞的两侧各有一座相对较矮的山峰，当地人根据这一特殊地貌，把它说成是一位分腿端坐的仙女，而山洞的位置和形状恰在这位仙女的会阴部，所以，藏历每月的15、25两日，附近的珞巴人和藏族人都来拜山，拜山的人都要带两把柏叶，进洞前将其投入煨桑灶，并绕着它转三圈，边转边祈祷。(注：刘志群：《珞巴族原始文化》(下)，载《民族艺术》1997年第2期，第55页。)当然，这种女阴崇拜不仅在西藏，几乎在我国各民族的早期陶器、岩画、雕塑及自然物象中均有广泛存在。这些体现了人们祈求生育、繁衍后代的迫切愿望和对孕育主体——女性的崇拜心理。

(二)男性崇拜

一般认为男性崇拜晚于女性崇拜，大约产生于母系氏族社会晚期与父系氏族社会早期的过渡时期。(注：赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年版，第255页。)对男性的崇拜主要表现为男根的崇拜，即对男性生殖器的崇拜。男性崇拜一方面源于男性在社会生活的作用越来越超过女性，另一方面是人们逐渐认识到了男性与生育不可分割的关系。藏族社会中的生殖崇拜更多表现为男性崇拜。

藏族不育妇女在藏历每月15日转山转湖的日子里，来到湖边，手持转经筒，拿一个形似男根的木陀，心怀诚意在湖边不停地转着，口中念念有词，祈求神湖赐子。(注：徐桂兰：《中国生育习俗的民族学解读》，载《民俗研究》1998年第2期，第23页。)至今在位于青海同仁浪加村西北方向的藏族山神庙内仍供奉着长约20公分的男性生殖器(木雕)和裸体全蹲姿态高约25公分的女性(木雕，称“龙女”)，凡求子的妇女都来此庙拜神点酥油灯。每年一度的“六月六大会”上还要穿插求子作喜剧表演的段落，该舞由一青年男子表演，舞者左手握木雕男性生殖器，右手拿木雕裸体龙女，边舞边用左手的木雕男性生殖器在右手龙女的会阴部晃悠。在表演中还用此木雕生殖器点击那些因不育而来求子的妇女的阴部，意谓该妇女受冲得子，来年会生育。(注：马达学：《青海民俗与巫傩文化考释》，载《青海民族研究》1999年第1期，第97页。)这些求子习俗能延续至今，证明人类对生殖的需求与崇拜从古至今并未改变。虽然佛教认为的人生八苦之中，生育之苦被列为八苦之首，但对那些不能生育的藏族妇女来说，生育的痛苦也许是最好的良药，既能治愈她们心灵的不安与焦灼，又能满足她们生育子女和抚养后代的渴望。

西藏其他民族的生殖崇拜也各具特色，珞巴族新巴部落就流传着一个关于“卡让辛”崇拜的神话传说：天地诞生之时，大地上除了河流、山峰、森林外，什么都没有，天神便把太阳的女儿冬尼派到大地上。冬尼来到地上，感到全身发痒，便在森林里一种叫“卡让辛”的树上蹭痒，不知不觉地怀了孕，生下了第一个人，从此大地上才有了人类。故在现今珞巴人的观念中，仍把“卡让辛”当作男性生殖器来崇拜，认为粗壮的树干象征着阴茎，葱茏苍翠的树枝和树叶象征着男性的阴毛。其实，以树作为一种生殖崇拜的对象，并赋予它生育能力的不仅是珞巴族，在其邻近的藏族、门巴族以及世界上其他民族或地区也有遗存。如藏族把一种称为宇宙树的神树，看作是富有生命力和生育力的，这种树如果长在神山圣湖旁，就更富有神力而备受人们的崇拜，有人不生育或祈求生子时，就去朝拜祈祷。(注：刘志群：《珞巴族原始文化》(下)，载《民族艺术》1997年第2期，第51页。)

生殖崇拜尤其是男性崇拜在藏区历史中广泛存在，在现实社会中也有遗存。不过，随着社会的发展进步，随着人们对生育本质认识的提高和科学文化知识的普及，生殖崇拜将会成为历史的遗迹，毕竟现代医学发展到今天，绝大多数的不育症、不孕症已能得到准确诊断并给予相应治疗。对那些完全丧失生育能力的人还可以通过人工生殖技术的实践来达到繁衍后代之目的，如试管婴儿、人工授精技术等。

三、分娩与早期养育的习俗

各民族围绕着孕产妇的分娩及新生儿的养护工作也都有不同的习俗。由于这一阶段相当于优生学与医学上提出的“围产期”，是生殖健康中最关键的一个阶段，关系到孕产妇及新生儿的健康甚至生死安危，所以围产医学属于优生学中一个重要的组成部分。

旧西藏，由于疾病及接生和养育方法的不适当，更由于没有受过科学训练的助产士，卫生条件又很差，导致初生婴儿死于抽风者(破伤风)占十之三四;生下来以后，不饲以母奶，反先给以糌粑汤，谓这样可以给婴儿开胃，结果婴儿的胃不但没有开，倒先得了消化不良症;有的生下来几小时，有的过了2～3天就给婴儿满身涂上酥油，放在太阳底下晒，谓这样婴儿长大后就不怕太阳了，结果晒坏的或得了肺炎的也很多。这样出生率虽很高，但能长大的则极少。(注：李有义：《今日的西藏》，天津知识出版社1951年版，第131、132页。)另外，藏族的怀孕妇女，以前大多得不到产前充足的营养与休息，使孕产妇的健康和胎儿的生长均有不同程度的影响。按优生学要求，孕妇要有足够的营养维持自身健康，供给乳房、子宫和胎盘的需要，给胎儿提供优良的发育环境，并为分娩和授乳作准备。

更为严重的是宗教和世俗中一些歧视妇女或对生育有偏见的思想又误导人们不重视、甚至蔑视产妇的分娩，常常连最基本的安全与卫生条件也得不到保障。由于藏传佛教视生育为不洁，牧区妇女分娩多在帐篷外，狂风大雪也不能在帐篷内生产;(注：杨健吾：《提高民族人口素质应注意改革落后民俗》，载《西藏民族学院学报》1991年第2期。)农区有些地方，妇女分娩也只能在牛棚、羊圈之中。(注：赤烈曲扎：《西藏风土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176页。)这些陋习无疑是造成农牧区孕妇与婴儿死亡率高，从而导致近代藏族人口大幅度下降的生育习俗方面的原因。

民主改革以后，特别是十一届三中全会以后，西藏的妇幼保健工作有了很大改善，孕产妇与婴幼儿死亡率大幅度下降，人口呈高速增长态势。不过，与全国平均水平相比，藏族孕产妇和婴幼儿死亡率在西藏历年的统计中仍明显偏高，这与西藏的妇幼卫生保健工作起点低、开始晚有关，也与西藏地广人稀、地区发展不平衡有关，如1994年新法接生率城镇已达到91.75%，而农牧区只有57.58%。(注：见《西藏医药杂志》1995年第4期，第24页。)

因旧法接生使孕产妇死亡的主要原因有产后出血、分娩异常(难产)及产后感染等;新生儿则主要死于由不洁接生所导致的破伤风或其他感染如肺炎等。上述问题如在医院或妇幼保健院住院分娩情况下，大多可以避免和解决，从而使孕产妇和新生儿的生命安全系数大幅度提高。特别是对那些高危孕产妇(如大龄、身体有畸形、有心脏病或高血压等疾病以及生过畸形儿或死胎者等)进行定期监测、住院分娩，便可以大大降低孕产妇死亡率。另外，对那些因各种原因不能住院分娩的孕妇应当由经过培训合格的接生人员实行消毒接生。

正是由于新生儿与婴幼儿死亡率高，生命显得弥足珍贵，于是庆贺生命诞生的贺生习俗随之产生。藏族小孩一旦生下来便得到了比母亲还要优厚的待遇。(注：赤烈曲扎：《西藏风土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176页。)通常婴儿出生后第3天要举行一次庆贺活动，俗称“旁色”，届时，主人在家门口堆一堆小石子(生男孩堆一白垩小石子，生女孩用石不限)，在石堆旁点燃松柏香枝，亲朋好友带青稞酒、酥油茶、糌粑、鲜酥油以及孩子的衣服、帽子来祝贺。(注：徐桂兰：《中国生育习俗的民族学解读》，载《民俗研究》1998年第2期，第25页。)这种习俗的用意除了庆贺以外，还有除秽的意思，即为小孩清除污秽，预祝健康成长。

孩子满月以后，便要选择黄道吉日，举行出门仪式，这应算是婴儿出生后第二次庆贺活动。出门时，母亲和孩子均要换上新衣服，由同样着新装的家人陪同先到寺庙朝佛，祈求菩萨保佑新生儿长寿，在世上少受灾难;然后再到亲朋好友家串门。(注：赤烈曲扎：《西藏风土志》，西藏人民出版社1982年版，第174～176页。)这些贺生习俗在其他民族中也广泛存在，除了满月外，孩子满百日、满周岁、每年的生日等也常常举行一定的庆贺活动，反映了人们对生命的珍视，寄托了父母和家族对后代的祝福与期望。

四、高原环境与藏族的优生

传统优生学主要研究遗传因素对生育的作用，现代优生学包含的内容则非常广泛，已不限于只研究遗传因素的影响，而是研究一切最终导致生育异常的因素，如研究出生缺陷(畸形学)和一切可以改善和提高人类自身身体与精神素质的条件因素和措施，这其中既有遗传因素，也包括环境因素。环境因素不仅涉及地理环境和民族、人种的差异，而且包括亲代的工作和生活环境，特别是胚胎生长发育的内外环境(优境学)等。因此，优生学实际上是一门由多学科相互渗透的边缘学科。

西藏属青藏高原的主体部分，自然地理环境十分特殊，平均海拔在4000千米以上，高寒缺氧、气候多变对妇女的孕育影响有多大，藏族妇女及其后代对高原环境的适应性如何，是否具备优生的条件与基础，等等，都值得研究。

高原医学与现代优生学的研究证实，在高原环境下对人的影响最大的因素是低氧，即空气中氧分压太低。目前国内外学者一致认为高原环境可使新生儿体重下降，死亡率增高;大量研究表明海拔高度与低体重儿出生率呈正相关关系。如山南地区人民医院妇产科在接产的1149例新生儿中低体重儿204例，其发生率为17.75%，其中早产儿低体重发生率73.44%;足月低体重儿发生率14.74%。仅足月低体重儿就是长春和乌鲁木齐报道(这两地的发生率分别为5.75%、4.83%)的两倍多，表明高原低体重儿发生率显著高于我国其他地区。另外，在这204例低体重儿中仅在围产期内就死亡(死胎、死产、新生儿死亡)49例，死亡率达24.02%，更是远远高于内地，如长春的低体重围产儿死亡率为8.4%。(注：廖智慧、黄志峰：《高原低体重儿及有关因素的调查研究》，载《西藏医药杂志》1997年第4期。)

虽然低氧环境确实不利于胚胎的生长发育，容易导致低体重儿比例增加，但与其他民族相比，世居高原的藏族通过漫长的进化过程，特别在生产力和医疗水平都很低下的情况下，长期经受着恶劣环境的自然选择，不断淘汰掉不适应高原环境的个体，通过长期的遗传和变异，今天生活在高原上的藏族群体从形态到功能都已基本适应了高原环境，(注：云登卓玛、扇敏娜、卓嘎、Susan Niermeyer：《拉萨市藏、汉族胎儿生长发育比较》，载《西藏医药杂志》1997年第2期，第7页。)即与非世居高原的民族相比，世居高原的藏族具备了对低氧环境的遗传性适应能力，可以代偿低氧对胚胎发育的影响。这种对低氧环境的群体适应和遗传适应可以说为藏族的优生提供了最好的生物学条件与可能。

如果在社会环境中也能提供完善的优生学机构与服务，则优生在高原的藏族妇女中完全可以实现。国内的研究不仅证实了与移居高原的后代相比，世居藏族在胎儿期已出现低氧适应优势，(注：钟天乐：《高原胎盘的巨体检测和组织学计量观察》，载《中华妇产科杂志》1983年第3期。)而且显示在高原环境下出生的藏族新生儿之体重、身长和头围均高于同一海拔高度出生的汉族新生儿。(注：云登卓玛、扇敏娜、卓嘎、Susan Niermeyer：《拉萨市藏、汉族胎儿生长发育比较》，载《西藏医药杂志》1997年第2期，第7页。)另外，在社会经济环境相对较好的拉萨地区，藏族新生儿出生平均体重与平原地区出生的新生儿平均体重已相接近。(注：邓西平等：《3939名藏汉族新生儿出生体重的统计分析》，载《高原医学杂志》1989年第1期。)

从历史上看，藏民族的各种生活习俗中也包含了许多与优生学观点或要求相一致的内容，如坚决反对近亲结婚。西藏地区的藏族有一个优良传统，那就是禁止同一祖先的后代通婚，如若发现违犯者，轻则将其驱出本庄园，重则装入牛皮袋扔到河里淹死。在许多农牧区流传着这样的说法：“人是骨头和肉组成的，骨头是父亲留下来的，肉是母亲给的，骨头是永远不能改变的，所以父系亲属永远不能通婚，而肉是可以改变的，所以母系亲属传到7代以后，便可通婚。”这种远血缘婚姻形式，有利于促进藏族人口素质的提高。(注：张路、张梅：《中国藏族人口的发展变化》，载《中国藏学》1988年第2期。)甘肃藏族由于禁止近亲和3代以内旁系血亲的婚配，因此出生的婴儿很少有畸形、痴呆等现象。(注：结古乃·桑杰：《甘肃藏族人口婚姻家庭状况》，载《中国藏学》1994年第3期。)

藏族这种禁止近亲结婚的习俗在其他欠发达地区的民族中是很少见的，我们常见到包括汉族在内的一些民族因近亲结婚而酿成的恶果，后代中智力与身体有缺陷的发生率远远高于非血缘婚，这种生育只能称为劣生。

另外，还要指出：在以自然生育模式为主流的背后，藏族中仍隐含了一些控制或节制生育的思想与手段，这与现代优生学提倡的少生促进优生的观念相吻合。当然，这一部分想节制生育的藏族主要出于经济的原因，过多的生育大大加重了一些贫困家庭的负担，为了减轻生存的压力，自然产生了节制生育的念头。不仅如此，他们实现节制生育的具体方法也实用而有效，主要的可归纳为三种：一是晚婚，通过晚婚达到晚育从而少育的目的。二是家庭中兄弟多的常只留1人在家娶妻生子，其余的多到寺庙当喇嘛(当然，另有一部分会招赘到女家为婿)，而西藏盛行的藏传佛教大多不允许教中僧尼与世俗男女婚配，使大批具备生育能力的成年男女与生育行为分离，自然使人口数量得到控制。三是药物避孕。据近人研究，藏、彝、傣等民族很早就知道某些药物有避孕的效果，并进行了使用。(注：方铁：《南方古代少数民族婚育习俗面面观》，载《民族艺术研究》1999年第1期。)

最后强调的是，优生学的实践虽能使藏族社会获得更多身体和智力优异的婴儿，但同样重要的是对这些先天素质优异之后代的教育与培养，特别在婴幼儿时期的教育是关键，既不仅要优生，还要优育。只有这样，才能真正使藏民族的整体素质不断提高。换句话说，优生优育是一个民族腾飞的必由之路。