儒学的核心问题是天人关系问题，这一问题不仅表现为子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感慨，表现为司马迁“究天人之际，通古今之变”的宏愿，也表现在张载“性与天道合一存乎诚”的论定中。因此，这一问题可以说是贯彻儒学始终的问题。但对于这种贯彻始终的重大主题，不同时代的儒学却可以根据不同的视角作出不同的探索与回答，——这又构成了儒学发展的历史性与时代性;而不同时代的儒学，其借以区别的标志，往往也就体现在对天人关系不同的把握视角上。

具体到宋明理学，它的一个根本性任务，就是对天地万物作出本体论的思考和论证;这样一种任务，同时也表现着其作为新儒学对佛老之空、无本体论的一种创造性回应。至于张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其实也表现了理学家经天纬地的关怀。但是，当理学家在这一规模的基础上展开其“造道”追求时，一个基本性的前提却在于：我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢?还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照?在宋代，大多数理学家对这一问题作出了明确的回答，这就是必须以道德价值来说明宇宙天道的自然秩序。这一点正是理学之为理学的标志。宋明理学这一形成上的特色不仅从根本上决定了研究理学的途径，而且也决定着对理学推陈出新的基本方法。

一、天人合一的不同传统

已如前述，天人关系问题是传统文化中最古老的问题，但在不同的思想派别或思想谱系中，对这一关系却可以具有不同的把握视角，如道家的“无以人灭天”与儒家的“参天地，赞化育”就代表着两种不同视角。而在儒学内部，不同时代的儒学也可以因为不同的时代思潮而具有不同的探索侧重。

从天人合一的角度看，天与人的合一首先取决于天的涵义，但“天”之涵义又是由人对“天”之不同的取义决定的，正如《尚书·泰誓》所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。春秋时代，随着传统天命观的式微，“天”的涵义大体分裂为三层，这就是对应着传统天命观并作为传统天命观之遗留的神性主宰义，对应于“西周人文精神的跃动”而形成的道德超越义，以及对应于人对自然和社会历史现象的不断反思所形成的客观自然义;这三重含义，正好落实在当时正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作为三代文明的主要继承者，其对“天”的取义当然是三种含义并存的，但由于它以复兴周礼为职志，因而主要弘扬了“天”的道德超越义;道家出于史官，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”(《汉书·艺文志》)，所以主要阐扬了“天”的客观自然义;至于墨家，由于其社会下层的出身、强烈的社会不平感以及为了确保其“兼爱”情怀得以贯彻落实的“天志”、“明鬼”诸说，则主要发挥了“天”的神性主宰义。如此一来，从天人合一的角度看，春秋时代的天人关系主要也就表现为三种进路或三种不同的形态。道家的“无以人灭天”表现了人与天之自然而又本源式的合一，从老子的“天下万物生于有，有生于无”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表现着道家之反向溯源的思路;而庄子的“万物一也”、“通天下一气耳”，不仅给天与人以完全自然的解释，而且其“无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气”(《庄子·人间世》)的认知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《庄子·达生》)的修养要求，也都明确表达了一种将人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能赏罚、鬼能报应的方式宣扬它的“天志”说，这也就是以赏罚报应的方式发挥天的神性主宰义。至于儒家的天人关系则显然要复杂一些。一方面，作为三代文明的主要继承者，当时天的三种含义在儒学中都有所表现。另一方面，由于儒家主要以西周以来的“德治”传统作为弘扬对象，因而道德超越义的天也就成为其天人关系的主要担当者;而神性主宰义、客观自然义也就全然围绕着道德超越义展开。如此一来，作为三代文明的主要继承者，儒学同时也就成为当时思想文化界的主流了。

正因为儒家既是三代文明的主要继承者，同时又是当时思想文化界的主流，所以当时所有的天人关系以及其合一的种种进路在儒学中都有所表现;而从发展的角度看，儒学各种不同的历史形态实际上也就成为其天人合一之各种不同进路的历史展现了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含义，又有神性主宰的含义，同时还有客观自然的含义;与之相应，其天人合一的途径也就具有了各种不同的表现。比如“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)，自然表现了天的神性主宰义;而所谓“天生德于予”(《论语·述而》)、“下学而上达”(《论语·宪问》)，则又表现着天的道德超越义;至于“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显然又具有客观自然的含义。

正由于儒家在思想界的主体地位，因而它也就不得不直接面对当时“礼崩乐坏”的人伦现实，而急切的拯救情怀也使它无暇他顾，必然要以“德治”传统中“德”(仁)与“礼”的互补、以“为己”与“正己”的互校作为对治“礼崩乐坏”的主要方法。这样一来，“文行忠信”就必然成为其施教的主要内容，由“孝弟”以至于“泛爱众”的日用伦常也就必然要成为其基本的入手。这样一种进路，自然会促成子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨。但孔子并非全然不谈天人关系，他只是以“孝弟”、“亲仁”的方式表现其“下学而上达”——合人于天的实践诉求而已。此后，由于道、墨两家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之谓性”的方式直接揭示天与人的价值渊源关系，同时又以“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”(《礼记·中庸》)的方式明确地表达其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以个体更为内在、也更为具体的“集义”、“养气”实现“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的关怀。所以，在整个先秦，儒家的天人合一既表现为“天”对“人”之道德性的赋予，又表现为“人”之自觉地不离人伦日用的道德追求，——通过自己的道德实践，既实现对“天意”的贯彻和落实，同时也表现其超越“上达”的天人合一诉求。

战国秦汉以降，虽然汉儒也极为重视天人关系，但其天与人却主要沿着两个方向展开。一方面，汉儒的天具有明确的神性主宰义;同时，其天与人的合一则又主要表现为从天之生化到人之禀赋以及从人到天之“相副”和比附式的合一。比如关于天的神性义，董仲舒说：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”(《春秋繁露·郊祭》)这显然是就其神性主宰义而言。至于天与人的具体关系，董仲舒又说：“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成;人之血气，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)从这两处论述看，虽然天也代表着人之生命的根本依据和最后根源，但天与人的联系却既要借助其神性义来表现天的主宰性，又必须借助自然的生化来展开、落实这种天人关系。——其“天亦人之曾祖父”一说，一方面固然表现了天对人之生命的根源、依据和主宰性，同时人又必须借助自然的禀赋和近乎血缘一样的传承来表现其对天的遵从与“相副”关系;另一方面，由人到天则既需要通过人之充满敬畏的“相副”和效法来实现，同时天也会不断地以“灾异谴告”的方式表达它的意志。所以董仲舒又说：“灾者，天之谴也;异者，天之威也;谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

在董仲舒的天人关系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用却完全是通过自然的力量——灾异谴告的方式实现的：一方面，通过自然的生化以表现天对人包括宇宙万物的根源和依据关系;另一方面，又必须时时以灾异谴告的方式体现、贯彻并落实天的意志。自然的生化固然表现了天对宇宙万物的根源性，而灾异谴告则体现着天的神性主宰义。这样一来，从伦常经验的角度看，天的神性主宰义就主要落实在它的自然生化义上了。正因为这一原因，两汉天人关系实际上也是通过神性义与自然义的互补实现的;又由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了。这正构成了汉代天人关系的主流。所以，汉代纬书这样规定宇宙本源及其与天地万物的生化关系：

夫有形者生于无形，则乾坤安从生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也;太初者，气之始也;太始者，形之始也;太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。(《易纬·乾凿度》)

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易;元气始萌，谓之太初;气形之端，谓之太始;形变有质，谓之太素;质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)

在这一演化过程中，如果说确实包含着天人关系，那么从无生命的山川土石到作为万物之灵的人，其实都是最原初之“太易”的产物;而所谓天人关系，实际就是作为宇宙本源的“太易”与作为其生化之产物——天地万物的关系了。在这里，如果说还存在着道德性的合人于天的问题，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·实性》)之喻与扬雄对“气”之“适善恶之马”(《法言·修身》)的定位也就只能将善的实现问题落实为“气”的一种或然性了。所以，虽然汉儒高扬了天的神性主宰义，但其天人关系实际上却只落实在自然生化的层面上;而整个这一过程，又主要是通过宇宙演化的途径实现的，所以汉儒的天人合一，最后也就落实为一种宇宙生化论式的天人合一了。

二、宋明理学的特殊进路

天人关系问题在宋明理学中得到了新的处理。这种处理既缘于来自佛教形上本体视角的批评，同时也是通过宋儒对汉唐儒学天人合一之宇宙论进路的不断反思实现的。

所谓来自佛教的批评，其实主要是一种反衬。两汉以后，儒学之所以退缩于注经一隅，主要是因为汉儒宇宙生化论基础上的天人合一说存在着重大的理论难题：一方面，以灾异谴告为特征的神性主宰义固然诡异而难知，——其所体现的天意虽然超绝实际上却并不具有超越性;另一方面，建立在宇宙生化基础上的天人合一说又缺乏本体论的依据，——虽然它也有宇宙论的规模，但却缺乏来自形上本体层之所谓超越性与绝对性的支撑。两汉以降，佛老二教之所以能够大行其道，也主要是以其本体理论与形上境界为依托的。这就形成了“浮屠老子之书，天下共传”的格局;而儒家士大夫也对佛老之学是“信其书，宗其道，天下靡然同风”。而在中唐，华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。他说：

万灵蠢蠢，皆有其本;万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎?且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身;远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。

宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从道家来看，“所言万物皆从虚无大道所生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶?”就是说，如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道，那么，老庄所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看，既然天地万物都源于一气，而“天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气，何不知乎?又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少?苟多少之分在天，天何不平乎?……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉?又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎?是知专此教者，未能原人”。显然，在宗密看来，这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实，而且与儒家“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来，儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地，赞化育”精神，其实有着更为深厚的精神凭藉，只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。

宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不彻底性与不牢固性;而这种不彻底与不牢固又正好成为当时“浮屠老子之书，天下共传”的理论根源。所以，对新崛起的宋代新儒学来说，这种来自本体论视角的批评也就正好成为它的一个非常重要的理论借鉴，——欧阳修的“修其本以胜之”，实际上就已经表现出宋儒对这一问题的充分自觉;而所谓“出入佛老，返于六经”，自然也就成为两宋理学家的一种共同的思想经历了。

从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中，本体论视角就是其一以贯之的理论前提，而这种来自本体论视角的批评，与张载对汉唐儒学的反省也基本一致。请看张载对汉唐儒学的反省：

……以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。

学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。

今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。

很明显，在张载的这一反思中，一个基本的概括就是“孔孟而后，其心不传”，而所谓“荀扬皆不能知”也自然是指对孔孟精神的继承而言的;至于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”，又显然是指秦汉以来的儒学既缺乏超越性追求又缺乏本体论建构而言的，所以才被张载视为秦汉以来学者的“大蔽”。显然，如果仅就汉唐儒学之缺乏超越性追求和本体论建构而言，那么张载的这一反省与宗密的批评实际上是完全一致的。但张载的立场毕竟又不同于宗密，所以在其反思中，张载同时又依据儒家传统的体用不二精神，提出了天人一贯(所谓“礼本天之自然”)的指向与合内外之道的标准。很明显，这样的观点不仅不是宗密的佛教本体论立场所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

正因为这一原因，所以张载不仅对汉唐儒学进行反省，而且在“返于六经”的基础上，同时展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于淫矣。(14)

这里的批评，当然首先是针对时儒的，但时儒的理论并非出于自创，——不是对道家的因袭就是对佛教的照搬;而这两家理论，虽然表现相反，但“言乎失道则均焉”(15)，这就是在其看似相反的表现中却存在着一个共同的“体用殊绝”的毛病。在张载看来，道家将太虚与气、无和有理解为前后相生的关系，从而陷入了“虚无穷，气有限”式的体用殊绝;佛教则将宇宙万象仅仅理解为“太虚中所见之物”，从而成为“物与虚不相资”、“形性、天人不相待而有”式的体用殊绝。这两种“体用殊绝”，使时儒的天道性命之学“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”。很明显，构成这一反省的基本精神，就是儒家传统的体用不二，而这种体用不二，既是张载批评佛老的思想武器，同时也成为其阐发儒家天人合一思想的主要方法。

在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的;但对于其本体的内涵，儒学又必须进行批判，因为它存在着似是而实非的重大毛病。所以到了人生论部分，张载就集中批评佛教的本体观念——空观理论，并以两种不同的本体观念处处突出儒与佛之间的根本对立。他指出：

释氏语真(实)(16)际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，故不当同日而语。……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，末始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(17)

在张载的这一批评中，他对佛教的本体论立场与本体追求精神始终有所肯定，所以他并不否认佛教在这一层面上的“得”。但是，一当进入到价值观部分，他又处处强调二者的“二本殊归”，并认为二者是“此是则彼非，此非则彼是”的关系。这说明，在承认本体及其超越性这一层面上，儒与佛一致，当然，这同时也说明张载的“造道”必然要在本体论层面展开。但是，一当涉及到本体的内涵——价值观部分时，儒与佛又成为“二本殊归”的关系了，儒家是诚明一致，所以坚持天人合一;佛教则是“诚而恶明”，因而也就成为所谓真俗背反了。这又说明，张载不仅准确地把握了佛教的本体论视角及其立场，而且对其本体的内涵以及儒与佛在价值观上的分歧也有着准确的认识。因此，他不仅可以根据天道本体与其发用流行的关系阐明儒家诚明一致、天人合一的道理，而且还根据这一原则批评佛教对真际与实际一并皆妄的错误理解。

这样，张载对汉唐儒学、老庄与佛教理论都既有肯定又有批评，因而其为理学的“造道”成为一种博大精深的“择术而求”的活动。这种“择术而求”，首先表现在他对儒家传统天人合一主题的诠释中。

三、自然秩序与道德价值

当张载面对天人合一的传统主题时，儒学发展的历史为他提供了两种可能的选择。第一种选择就是由孔孟所代表的通过尽心而知性知天(或者也可以表达为通过“孝弟”、“亲亲”以至于“泛爱众”)的“下学上达”路线。这一路线虽然起始于“孝弟”、“亲亲”，但又以道德实践的方式指向了“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)，因而可以说是儒家传统的经典路线。但由于这一路线起始于个体的文行忠信而又始终具有不离人伦日用的特点，因而与佛老相比，难免使人有“大道精微之理，儒家之所不能谈”(18)之嫌。第二种选择就是以汉儒为代表的宇宙生化路线。但这种建立在自然生化基础上的天人合一说，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本体论的依据，所以无法抗衡来自佛教本体论视角的批评;而仅仅建立在自然生化基础上的宇宙论既不足以彰显道德理性的绝对性，又不足以表现其超越性。正因为这些方面的原因，所以张载也就必须在对《六经》、《论》、《孟》综合继承的基础上，以“当自立说”的“造道”方式重新完成天人合一的论证。具体说来，这就是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”(19)，——《六经》、《论》、《孟》熔为一炉基础上的综合创新活动。

张载的这一选择显然突出了本体论的取向。对传统的天人合一来说，这就既要发掘天道本体的涵义，又要以之贯通天人。一方面，将儒家的道德理性以天道本体的方式贯注于日用伦常之中，从而完成对道德理性的天道本体化论证;另一方面，在完成对道德理性之人伦日用化落实的同时也就实现了对人伦生活的天道本体化提升。这样一来，对《六经》、《论》、《孟》而言，张载就必须将其渗透于伦常日用中的道德理性提升到天道本体的层面;而对于汉唐儒学的气化宇宙论来说，又必须为其充实以天道本体的基础，从而使其宇宙论真正成为天道本体贯注与统摄下的宇宙论，同时又使其本体论成为发用流行于宇宙论之中的本体论。这样一来，儒家传统的天人关系也就转化为本体论与宇宙论、自然秩序与道德价值的关系了。

对于宋明理学中自然秩序与道德价值的关系问题，近代以来，人们常常习惯于从自然秩序的角度说明其道德价值的形成，以宇宙生化的方式来说明其天道本体论。实际上，这是一种很大的误解。因为纯粹的自然秩序只能属于宇宙生化论，而宇宙生化论本身并不足以说明道德理性的价值，尤其不足以说明道德理性的超越性与绝对性;而在宋明理学中，也很少存在所谓纯而又纯的自然生化论的情形。实际上，儒学的这一特点，在宗密对汉唐儒学气化宇宙论的批判中就已经表现出来了，因为其所有的宇宙论都要完成对道德理性的论证和说明，这是完全超出其自身能力的;而张载对汉唐儒学气化宇宙论的扬弃，同样也是从其宇宙生化论之缺乏本体论依据与超越性指向上着眼的。

那么，张载究竟如何处理二者的关系呢?这就是以道德理性和道德价值贯注于自然秩序之中，从而使自然秩序呈现出明显的道德价值和道德色彩。请看张载对二者关系的论述：

天道四时行，百物生，无非至教;圣人之动，无非至德，夫何言哉!

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。

生有先后，所以为天序;小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。

“四时行，百物生”包括“圣人之动”，一定程度上都可以说是纯粹自然的行为，但张载却从中看到了“至教”与“至德”;对张载来说，所谓“天体物不遗”也就必须要由“仁体事无不在”来说明。至于“生有先后”以及所谓“小大、高下”等等，这本来只是自然事物之纯粹自然的属性，但张载却视之为“天序”、“天秩”，并以此作为“经正”与“礼行”的前提基础。显然，这里的自然秩序都已经被张载道德化了，所谓“天序”、“天秩”的说法，也正是张载将自然世界之自然属性道德化的表现。所以，从一定程度上说，张载的自然观首先也就是他的道德秩序观和道德价值观。

对于这种道德化的秩序观和价值观，以往人们常常习惯于将其归结为“事实与价值的相混”，或者说是“认识与道德的不分”，意即这样的现象完全是因为张载搞不清二者关系的结果。如果张载真的搞不清二者的关系，那他就无法对二者加以准确区分，可事实上，张载对二者的区别又是把握得非常清楚的。比如对作为最高存在的天，张载常常以“天德”与“天道”来表达天之本体及其发用流行两面，就是说，天本身就是天道本体及其发用流行的统一;对人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照这一规定，天无疑具有彻底的道德性;而张载的《西铭》甚至还专门以天地、乾坤为人的父母。从这个角度看，天显然是人之所有道德的最后根源。但在张载的论述中，天却不仅具有道德的一面，同时还具有非道德的一面，甚至也可以说是纯粹自然的一面。请看张载对天的论述：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。

《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母?只欲学者忠心于天道，若语道则不须如是言。

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。

从这些论述看，张载无疑是非常清楚地知道天之“无心”与纯自然一面的。那么，当他将人之道德理性“归功于天”时，究竟是因为“搞不清”二者关系而无意为之呢?还是因为“搞得清”而自觉地为之?从上面的论述看，张载显然是自觉为之，尤其是从他的“天本无心，及其生成万物，则须归功于天”来看，张载实际上是非常自觉地这样做的。不过在他看来，这种“自觉为之”与其说是“故意这样做”，不如说是一种“不得不然”。如果说这就是一种“搞不清”或“相混”，那么张载也是自觉地“搞不清”或自觉地“相混”的。因为正是这种“搞不清”，才显现了张载对道德理性之绝对性与超越性的准确把握。

让我们再从儒家传统的天命观来说明这一点。在三代的天命观中，无论“王令”还是“天令”，其根源都在于天，而一切存在与非存在的根据也都决定于天，这就是孔子将最无奈的感慨和最强烈的希冀上诉于天的原因(25)。在此背景下，张载自觉地将人的道德理性“归功于天”，并不是说张载真正相信冥冥苍苍之天会给人禀赋以道德的教条或训诫，而是说只要我们对人的精神生命进行穷根究底的思索，那么，道德理性就既代表着人之为人的最高本质，同时也是人之为人的最后根据;而从认知的角度看，它又代表着人所能认知的极致。道德理性代表着人对自身精神生命所能穷究的极致，除此之外我们再也无法找到可以解释我们精神生命的其他根源，而穷极人的认识能力，我们又无法说明它的具体生成，因而我们只能将这种道德理性的根源寄之于天了。以此反观孟子，其对人的恻隐之心所归结的“我固有之”、“天之所与”，其实并不是从生存论的角度说是天给人禀赋了这种道德理性，而是指此道德理性既代表着人对自身精神生命认识的极致，同时也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我们的内在固有与不得不然之外，我们再也无法对其作出任何说明，所以只能将其归结为“天之所与”(26)。实际上，这正是道德理性的超越性与绝对性，当然也是人之精神世界的最后根源。所以对张载来说，将人的道德理性“归功于天”，只可以说是“不得不然”，而绝不是一种“有意为善”式的“故意而然”。正是这种“不得不然”，才真正体现了张载对道德理性之超越性与绝对性的准确把握，如果张载是以“有意为善”的方式故意将道德理性“归功于天”，那就成为一种地地道道的自欺欺人之举了(27)。

正因为这一原因，所以在张载的哲学中，所有的自然秩序都透显着道德的庄严。比如对于宇宙演化和天地开辟，张载就作了这样描述：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。

“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。

“游气纷扰”、“阴阳循环”，从宇宙演化的角度看，完全是一个纯粹自然的世界，但张载却从中看到了“天地之大义”;至于日月轮转、寒暑“相推”以及表现神无方、易无体的“阴阳不测”，其实也都是自然的四季轮转现象，但张载却从中看到了“易”之“通乎昼夜之道”。而所有这些，实际只说明了一点，这就是张载是自觉地将道德价值视为自然秩序之真正依据和最后根源的;而这种根源和依据，并不是张载故意要对道德秩序与道德价值作出此种神化与夸大，不过是其心中道德理性之绝对性与超越性的表现与映照而已。在这里，道德理性确实具有无从解释的性质，但它本身却是一切解释和一切说明的最后根源。显然，这也就是张载不能不将道德理性“归功于天”的原因。所以说，对于自然秩序与道德价值，作为理学的开创者，张载完全是以道德价值来诠释自然秩序的。

正因为张载的这一开端及其所挺立的道德理性的超越性与绝对性，所以此后的理学家无不坚持这一基本的立场和原则，也无不坚持以道德价值来解释自然秩序。比如对于理气关系，朱子就一方面坚持“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物”;同时又认为，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。在朱子的这一论述中，如果仅仅从“先后”的角度看，那么朱子时而坚持理可以存在于气之先，时而又认为理可以存在于气之后，看起来完全是一种表达上的“自相矛盾”，其实朱子并非认为世界真的存在着一个只有理而没有气的阶段，也并非认为理就可以脱离气而独立存在。他之所以要反复地对比言说，并不是一定要坚持天理的独立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性与绝对性。至于所谓“先”、“后”等等比喻，也不仅仅是揭示天理的逻辑先在性，而恰恰是为了突出道德理性对于“气”的超越性和对人之精神世界的绝对性。

张载、朱熹都属于客观性较强而又比较注重外向认知的理学家，他们也自然是从客观一面来揭示道德理性的超越性与绝对性的。那么，对于比较注重人之主体性和道德实践的陆王心学来说，情况又如何呢?请看陆象山与王阳明的相关论述：

此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒;圣人顺此而动，故刑罚清而民服。

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎?

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。

在这里，从陆象山的“日月不过”、“四时不忒”到王阳明的“天地无人的良知，亦不可为天地矣”,其所强调的只有一点，这就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加损”(34)，并且也正是在这一基础上，才有所谓“天地无人的良知，亦不可为天地”的。显然，所有这些论述，并不是说道德理性就是自然事物的存在根源和依据，而仅仅是就道德理性之超越性与绝对性而言的。这说明，以道德理性和道德价值来解释自然秩序，正是跨越理学各派的一个基本共识。所以，从道德理性的超越性与绝对性来说明自然秩序和自然世界，既是理学形成的共法，自然也应当成为打开理学世界的钥匙。

四、关于理学研究与诠释的反思

对于宋明理学，所谓道德本体论的定位现在基本上已经成为一种常识了。这一定位无疑是比较接近宋明理学自身特质的。但是，能否真正从道德本体——所谓道德理性的超越性与绝对性的角度来把握宋明理学，则又是我们能否真正进入宋明理学、能否对宋明理学推陈出新的关键。

在20世纪理学研究中，一个较为普遍的出发点就是实在论视角。这种实在论有两种典型表现。第一种就是从宇宙论角度对道德理性作出符合宇宙演化和社会发展的说明;第二种则是从存在论或认识论角度对道德理性作出符合人的一般认识进程的说明。比照于宋明理学本身的特质，应当说这种视角本身并不足以揭示道德理性的超越性与绝对性，因而在20世纪的宋明理学研究中，对它的否定远远大于对其所应有的肯定，而理学也往往是作为一个负面概念出现于人们的言谈中的。如果说宋明理学本身就代表着儒学发展的一种较为高级的形态，那么这种根本不到位的研究既影响着人们对它的认识，同时也深深地影响着传统文化的推陈出新，影响着传统文化的现代化。

让我们先从这两种不同的研究视角说起。

第一种研究主要是将道德理性的天道观基础仅仅归结为宇宙演化的说明，因而它往往从自然世界之发生发展或人类社会之发展变化的角度来说明宋明理学，并由此说明道德理性的形成。由于这种研究本身就是从宇宙生化论出发，因而它表现出两个明显偏向：其一即以宇宙论为本体论，视宇宙生化之源为天地万物的本体;其二则是将道德理性归结为对自然秩序之扭曲性的认识，或者是从自然秩序之发生发展的角度说明道德理性的生成。这种研究实际上是将宋明理学的道德本体论诉诸汉唐儒学的气化宇宙论来说明。如果从形成角度看，那么这种研究实际上又是与宋明理学的形成相逆而行的：理学所要扬弃的宇宙论，恰恰成为它所弘扬的自然宇宙论或客观天道观;而理学所要弘扬的道德本体意识，则又往往因为其无法理解、无法说明而成为其批判对象。这种研究的最大偏蔽是无法把握道德理性的超越性与绝对性，因而总是试图给道德理性以宇宙演化或历史发展的说明。

第二种研究主要是将宋明理学的道德本体论仅仅作为揭示客观世界的存在论或作为一般认识论来把握，所以它往往将宋明理学概括为一种在对客观世界认识基础上所形成的知识论或概念化体系，并诉诸人的一般认识进程来把握，即运用所谓客观存在论来说明理学家的精神世界，运用所谓认识规律来比照、套解宋明理学的范畴关系。所以，对于它所不能理解的关系，不是诉之以“神秘”来回避，就是斥之为“夸大”来批判。作为一种典型表现，比如对于宋明理学中的“格物致知”说，人们往往将其作为一种认识论的案例来解剖;而对于程朱的天理观，则又往往诉诸认识论的所谓普遍规律来“格义”;至于理学中的知行关系，则又直接以认识和实践的关系来定性。由于这种研究往往将理学家的精神世界视为一种存在论，其方法则以主客二分为前提，因而实际上也就等于已经预设了研究者与理学之间的悬隔和距离;而宋明理学的意义，似乎也就仅仅停留在对现代人之认识论思想的启发性上了。这种研究的最大偏蔽，就在于将道德理性的超越性与绝对性仅仅落实为存在论的普遍性;而对其道德修养与践行精神，则又往往作为一种概念关系来分析解剖，从而也就是以理论形成之逻辑推演的方式来代替道德理性之实践落实的任务了。

对于宋明理学来说，前一种研究主要是将其意义定位在宇宙生化论上，道德理性只有作为宇宙演化与社会发展的产物时才有其价值，并且也只有在宇宙演化和社会发展的过程中才有其意义;后一种研究则又往往将其意义定位在对古代社会的认识上，虽然它也承认理学是一种道德本体论，并且特别重视道德修养，但这种道德修养说到底也只有认识古人之道德心理方面的意义，并且还存在着历史的局限性。前者的问题在于没有看到宋明理学对于汉唐气化宇宙论的扬弃，后者则又完全无视从张载到程朱陆王所一贯坚持的道德理性之于物理认知的超越性。所以，这两种研究都不是就道德来研究道德，也不是从道德理性之超越性与绝对性的角度来把握宋明理学的道德本体论。这样一来，对理学的诠释与推陈出新来说，恐怕也就只有各取所需之“照镜子”的意义了。

实际上，宋明理学作为儒学发展的一种高级形态，其根本特征主要在于对道德理性之本体化思考与本体论论证上，而这一论证既是对传统天人合一主题的极大推进，——由宇宙演化论推进到道德本体论，同时也是对人之为人精神的一种穷根究底的探索。因此，宋明理学的真正价值，主要也就集中在其对做人之基本精神与道德关系的思考与提炼上;而其超越性的意义，也就在于它真正塑造了一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒家知识分子。这种“四为”，既是理学家担当精神与为人气象的表现，同时也是其最具有现代价值、最值得推陈出新的精神。