以叶舒宪先生为代表的文学人类学家们将前文字时代的文化传统视为“大传统”。以下是小编整理分享的哲学人类学论文的相关资料，欢迎阅读!

哲学人类学论文篇一

论文学人类学之“大传统”

摘要：以叶舒宪先生为代表的文学人类学家们将前文字时代的文化传统视为“大传统”。这一大传统的“大”，可以从前文字时代传统文化的历史真实性、缘起的自然性以及对当代文化的影响去定位。

关键字：大传统;历史真实性;自然性;当代启示

美国人类学家罗伯特・雷德菲尔德于1956年出版了《乡民社会与文化》一书，首次提出了“大传统”与“小传统”的概念：“小传统指的是乡民社会中一般民众尤其是农民的文化，大传统则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。”[王铭铭.社会人类学与中国研究[M] .北京：新知三联书店.1997 年 第157页.]也就是说，以文字记载为主的文化属于大传统，而民间的文化则属于小传统。但是，国内以叶舒宪先生为代表的“文学人类学”研究者们在对传统作定义时并不认可这种定义，他们认为“由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统。”[叶舒宪.中国文化的大传统与小传统[J] .文化讲坛.2012年第7期.]胡白如先生(河海大学)在论证以文字为记载的大传统时，提出了这种传统的文化霸权、文化暴力、话语权等问题。阎江先生(中山大学)在对“罗浮黄野人传说”的论文中探讨了作为小传统的民间口述，“早在文明起源之前就在东亚地区延续了四千年之久，其后续的文化影响力，对于汉字发生所带来的小传统而言，几乎是难以估量的。”[叶舒宪.探寻中国文化的大传统[J].社会科学家.2011(11).]于是历史遗留下来的图像(图腾，画作等)和实物(器皿等考古所得)作为每个时代特定的文化产物，成为文学人类学的研究对象。文学人类学从这些研究对象中看到了传统文化的历史真实性、广阔性以及自然本性，所以称之为“大传统”。

我们知道已有的证据法有三重，包括了文献资料、考古材料和民族学(证言、口传叙事、仪式等)，以论证中华传统文化的实相。但是，正如叶舒宪对民族学的认识：“民族学的材料只可帮助说明问题，但不是直接记录的正面证据，仅可作为‘辅助材料’，而不是直接史料。”[ 叶舒宪. 国学考据学的证据法研究及展望――从一重证据法到四重证据法[J] 证据科学. 2009年第17卷(第4期)]铜鼓图文的出现，具有巨大的“视觉说服力”，也引出了第四重证据法，也就是图像和实物作为证据，用考古出土和传世的实物及其图像来研究人类文化。第四重证据法的出现开始让人去思考第一和第二重证据法的可靠性，以及人类的传统史实是否要由文字转入非文字记载的实物研究之中。相对于前三种证据法来说，第四重证据法的出现直接从历史的角度给“大传统”进行一次定位。

神话、仪式、图腾、口传史诗等，可以说是人类最原生态的传统。如对于出土文物中众多有关于“熊”的图画，说明了远古初民崇拜的不是叫做“神”的符号，而是真正意义上的自然界的生物，可以探究远古人类的图腾文化。如叶舒宪用“玉”的研究来探讨没有文字记载的夏朝(甚至是商周)是否是神话传说。叶舒宪从出土的文物――“玉”证明了“尧舜禹之前的红山文化、良渚文化、齐家文化的‘唯玉合葬’和王者风采”[ 叶舒宪. 玉的叙事――夏代神话历史的人类学解读[J] 中国社会科学报 2009年7月1日]，继而证明了“夏代以前的玉器时代已经有了近4000年之久;夏代以后的商周时代玉礼器传统仍在延续发展……可知，夏代必然是一个玉神话依然占据意识形态主导地位的时代…”[ 叶舒宪. 玉的叙事――夏代神话历史的人类学解读[J] 中国社会科学报 2009年7月1日]将传统回归历史去探究，也可以说是将文化真实地呈现出来。两者结合便道出了前文字时代传统文化的历史真实性。

文学人类学中第三和第四重证据都是从自然出发，如多种禳灾仪式、祭祀习俗、神话传说等去还原前文字时代的传统。这些都是在结合或者脱离文字记载的状态下去探究的，针对的不是世界文明背后的各种形态，而是回到自然而然生成的一些东西中去寻找、去揭示，最终回归到自然之中。也就是说，这门学科在所属于人类文明的自然存在中去寻找未被后天文字时代的各种制度而限制的传统。“大传统”的“大”即在于这种自然的存在中。去自然之中寻找传统，正是在人的自然发生中，寻找人的传统文化的本源。从这个方面来说，叶舒宪先生定义的大传统之“大”却有其实义。

另外，前文字时代的民俗文化，涵盖了文化、宗教、心理、神话等方面，是属于世界范围内的活态的文化。比如在信仰方面有《圣经》中关于“替罪羊”的机制、中国相关到“羊大为美”的美学论调可以追溯到远古时代对于“羊”的崇拜。又如古希腊神话中的海神波塞冬，中国妈祖庙祭祀，都是对于海的文化价值的阐释。不同的国家有不同的神话，不同的神话又蕴含不同的历史的社会的国家的民族传统。这些由远古遗留下来的众多祭祀仪式，最直接最真实地反应了某个时期的特殊供奉，对于了解民族的历史传统和心理更有直接的作用。弗雷泽在《金枝》一书说说到古代神话中有很多人面兽身的神，仿佛都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在于交感巫术在人们的信仰和行为中占据着主导地位。[ 弗雷泽 .金枝[M] .(北京)大众文艺出版社 1998年 第6页]前文字时代的文化能将人的意识形态剥开，最终还原到人类文化的最初原型。抛却文字，前文字时代的文化更能表现传统的“根”。这些“根”正是所谓的“大传统”的众多分支。对于文学人类学来说，前文字时代的文化研究，实质上也是在找寻传统，让人们在文字和语言泛滥的当代反思自我，挖掘自我，并有意无意地指引着我们回归传统，从而寻找传统，塑造自我，扶植传统文化。

综上，我们知道，文字记载的诸多传统都受到了特定时代的文明所规范，文字史载价值多数停留在了上层的“精英文化”之中。而前文字时代的文化大传统则散落于民间的未被时代的文字文化多加影响的自然而然流传下来的活态的文化之中，包括民俗、神话、口传古诗、仪式等等。文学人类学提出了“大传统”，使人们发现民间的活态文化的意义，从而保护这种珍贵的传统不被文字文化所侵蚀，使人们最终认识传统、接受传统、形成传统，并保持传统。事实上，传统文化的背后正是每个民族的历史思维和文明价值。每个民族和国家都有各自的文化支撑着其发展，大传统的探讨可以让每个民族找到自己的“根”，并建设具有民族特色的传统文化。这样，民族才不至于淹没在众多的文化潮流之中。对于中国这个古老的民族来说，在当代全球化到来的时刻，文学处于被同化或融合的危机中，大传统的“大”更应该被重视，民族的传统也更应该被树立起来，而不是被各种流变中的文字思维所代替。

哲学人类学论文篇二

虚拟人性意蕴的哲学人类学阐释

摘要：现有的对虚拟问题的研究，多从技术层面展开或对其作形上之思，相对缺乏人学研究的视野，容易遮蔽其人性意蕴。虚拟是指人借助符号中介系统超越现实、建构非现实的真实世界的能力、活动、过程和结果。运用哲学人类学的理论对虚拟的属人本性、文化符号创造本性进行阐释，可以拓宽虚拟研究的思路，深化对虚拟的认识。

关键词：虚拟;人性;哲学人类学

一、虚拟的人性关涉

实践不仅是人的存在方式，而且也是人的“本质力量的公开的展示”[1]，特别是通过科学技术武装起来的工业实践更是如此。二百多年前，在科学技术革命的推动下，西方国家迎来了工业革命，使“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”[1]277。马克思透过工业实践力量的伟大，看到了人本质力量的伟大，所以他说：“工业的历史和工业已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学，对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解。”[2]

既然工业实践是一本打开了的关于人的本质力量的书，那么，在当今以电子信息技术(包括计算机技术、数字化技术、网络技术等)和虚拟现实(Virtual Reality，简称VR)技术等为支撑而崛起的虚拟实践是否也是一本打开了的关于人的本质力量的书呢?如果说在虚拟实践崛起的初期，人们对其是否作为一种新的实践形式还持怀疑态度的话，那么，现在它已成为不争的事实，人们更多的是感受到其巨大的影响力。虚拟(实践)不仅在深深地改变人们的生活方式和生存方式，而且也在强有力地改变着人们的思维方式和哲学观念。面对这样一本“感性地摆在我们面前的人的心理学”， 我们是否也像马克思所言的那样把它同人的本质联系起来进行研究呢?

近年来人们对虚拟(实践)的研究，主要集中在两个方向：一是技术路向的研究，主要致力于揭示虚拟生成的技术基础、理论渊源及其作用机制;二是哲学层面的研究，主要关注虚拟实践的结果，倾力于揭示因虚拟而凸显的形上问题。从上述路向展开研究是很有必要的，同时也取得了较为丰硕的成果，但是总体上还有欠缺，这就是仅仅从其“外表的效用方面来理解”，“没有从它同人的本质的联系上”去研究，致使虚拟的人性意蕴易被遮蔽。

所谓人性，指的是那些能够与动物区别开来而仅为人类所具有的属性。虚拟一般是指人借助符号中介系统超越现实建构非现实的真实世界的能力、活动、过程和结果。[3]它是仅为人所具有的一种属性，简称虚拟性。以往我们在研究人性问题时，通常都是将其内容概括为自然属性、社会属性和精神属性三个方面。这种“三分式”的概括虽然能展示人性的丰富内涵，但缺失对人性把握的历史性和生成性纬度。人性的内容不仅体现为“三分式”的铺呈，而且还体现为“两极式”的张弛。如果把现实性看成是人性的一极，那么，虚拟性就是其另一极。虚拟性和现实性构成了人性的两极。[4]

人首先是现实的存在物，具有现实性。所谓“现实的存在物”，在马克思、恩格斯那里，一是指“从事实际活动的”人、“进行物质生产的”人[5]，二是指处于一定社会关系之中的人。“人的本质并不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]60人的现实性表明人是受动性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基础条件的限制：他不能挣脱大地的怀抱，也离不开阳光空气和水，又要受到他所处的社会条件所限制。[4]他的本质由其所处的各种社会关系来确定，他的创造也要符合外在的客观尺度，所以，他是历史的“剧中人”。[6]

人又是一种超越性的存在物，具有理想性和虚拟性。人不像动物“只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个尺度来进行生产，并懂得怎样处处把内在尺度即自身的目的运用到对象上去，并按照美的规律来创造”[2]97，通过劳动改造世界从而满足自身的需要。人的本质虽然是由他所处的那个社会关系决定的，但社会关系又是人创造的，因而又可以通过人来改变，“人类历史无外乎是人通过自己劳动创造的历史”，所以，他又是历史的“剧作者”。[6]147

人实际上是虚拟性和现实性相统一的存在物。现实性和虚拟性构成了人性的两极，缺少哪一极，都不是完整的人。正如张世英先生所说：这两极就像磁铁的南北极，不断相互作用，产生一种内在的张力。人类的一切都是这两极性的紧张关系的表现，不同的只是两极之间的比例关系。在过着庸俗生活的人那里，现实性占压倒性地位，一个完全囿于现实、缺乏虚拟性的人，是一个未脱离低级趣味的人、一个没有创造力的人，他自以为抓住了人生最真实的东西，实际上只抓住了人生的表层，丝毫不能领会人生的真谛。反之，越能超越现实，虚拟性越强的人，则越是境界高尚的人，越是具有创造力的人，也越是懂得人生真谛的人。[7]

虚拟之于人性，就在于它以符号中介系统来实现对现实的超越，一方面在生成着自己的本质和属性，另一方面又把这种本质和属性展现出来，从而使人在更为全面的意义上完善自身、认识自身。

二、虚拟的属人本性

把虚拟视作人的本性、仅为人类所特有，自然要进一步追问：为什么动物不具备此特性呢?对此，可用生物哲学人类学(以下简称生物人类学)关于动物的“特定化”与人的“未特定化”理论进行阐释。

在生物人类学看来，人类祖先和动物虽然都是“自然之子”，但由于处于进化系统序列的不同位置，在与环境相互作用过程中形成了不同的适应能力和模式，即动物与环境之间是一种“特定化”的关系，而人与环境之间则是一种“非特定化”的关系。所谓“特定化”，指的是特定的环境对生存于其中的动物进行塑造，形成了相应的比较固定的适应性关系，彼此间的物质、能量和信息的交换，以一种封闭的方式进行。与动物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具体体现在以下几个方面：首先，人是“不确定性”的存在物。“自然把尚未完成的人放到世界之中;它没有对人作出最后限定，在一定程度上给他留下了未确定性。”[8]不仅人能做什么或不能做什么没有预先设定，而且生存空间范围也没有预先确定。人不像鱼只能在水中游动、老虎只能在山林中穿行，他没有固定栖身之所，所以他可以将任何一处作为自己的栖身之所。“人未受制于某一特殊任务和等待他的狭隘领域，他被活动的、客观的世界所包围，他渗透到广阔的实在环境中。”[9]其次，人是“匮乏”的存在物。人哪怕是与自己的近邻高级哺乳类动物相比，也尽显“匮乏”：它没有快速奔跑的肌肉组织去逃避危险，没有天然的毛发皮肤去应付寒冷的气候环境，也没有坚韧而又锐利的器官去获取食物。再次，人还是“发育不全”的存在物。哺乳动物通常是在母体中孕育完全成熟后出生，待一出生，就已获得全部以后发展的本能，它们同环境的关系是把全部种遗传的内容发挥出来。[10]人的生命孕育则不同，“十月怀胎，一朝分娩”，即使从母体中分娩出来，还有一个较长的后天培育期，只有经过这一时期才能发育健全。这种情况决定了人具有可塑性，他要通过自己去适应或改变环境来建立一种不同于动物的新型关系——开放性的关系。