基督教学术论文

发布时间:2017-06-17 08:54

基督教学术论文篇一

基督教与审美

提到的关系，一般总认为在基督教占统治地位的中世纪，艺术不过是神学的婢女，就像哲学是神学的婢女一样，既无像样的哲学可言，也无像样的审美意识可言，即使有对美的赞赏，那也只是指自然美，至于人为的美、创造性的美、艺术的美，在中世纪是被歧视、被敌视的对象，谈不上有像样的美学理论。这种看法显然有一定的片面性。历史事实告诉我们，艺术在中世纪遭到歧视、敌视是一回事，中世纪实际的审美意识及其成就包括理论上的成就，则是另一回事。实际上，中世纪审美意识异常强烈，而且极富创造性，甚至在某种意义上也可以说，比起古希腊文化来，中世纪赋予了审美以更高的地位：如果说古希腊的审美意识还深受满足意欲的实际兴趣的束缚，那么，中世纪的审美意识则更强调其与满足意欲的实际兴趣的区分(尽管柏拉图的哲学中已包含了这种区分的思想)，更强调美的崇高性。美和人生的崇高价值或者说绝对价值结合在一起，离开了人生的崇高价值、绝对价值，就没有真正的美，这是基督教占统治地位的中世纪审美意识的基本特征。这一点显然比古希腊的模仿性艺术和模仿说的美学理论前进了一步。

一

公元3世纪的普罗提诺(Plotinus, 204～270)是古希腊最后一个伟大思想家，新柏拉图主义的领袖，也是中世纪基督教哲学的始祖，基督教的美学思想与普罗提诺有着深切的关系。普罗提诺虽然继承了柏拉图关于现实的东西总不及理念完满的观点，但他却挑战柏拉图所谓艺术“和真理隔三层”的观点，认为艺术不是对现实的东西的简单模仿，而是深入到自然的源头λóroυζ，即从神那里流出的“理性”，因此，艺术创造了比有形的现实事物更多的东西。可以说，在柏拉图那里，是现实高于艺术，而在普罗提诺这里，则是艺术高于现实(当然，在自然美和艺术美都不及理念之美这一点上，普罗提诺仍然保持了和柏拉图一致的观点)。说得更具体一点，在普罗提诺看来，艺术已不是简单的模仿，而是象征性的，艺术作品象征着神，具有神性。普罗提诺就认为菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征着一位具有精神性的神。普罗提诺初步实现了由古希腊的模仿说到象征主义的转化。美不再从根本上受现实事物的束缚，而是更多地超越了现实而与人所向往的最高价值标准——神相联系。艺术品之美在于它体现了神性，而不只是现实的东西的抄袭。

与此相联系的是，普罗提诺特别强调美具有显示心灵、光辉与活力的特点。他反对当时流行的所谓美不过是比例对称的形式主义的美学观点，他认为美主要不在于比例对称本身，而在于要在这对称性上闪耀着光辉与活力。他举例说：人死后的脸面的对称性和活着时的脸面的对称性没有多大的区别，然而活人的脸面却闪耀着“美的光”，而死人的脸面只剩下一点美的痕迹。他强调肖像画家在画人的肖像时要特别注意画好人的眼神，因为人的眼神比身体的体态更能显示人的心灵，而人的心灵具有神性。①

此外，还值得一提的是，普罗提诺认为美有价值高低之分：感性事物之美是最低级的，较高的是“风度”、“品德”之类的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直观，而要靠纯粹的理性去领悟，这种美相当于柏拉图所谓“第一等人”即“爱智慧者、爱美者”所爱的“理念”之美，而非人所创造的艺术品之美。普罗提诺对美的价值高低的这种划分，尽管在具体细节上，我们可以有异议，但他的划分却启发了我们：不能把美只限制在感性事物之美的范围内。我个人认为，最高的美应该是一种高远的境界，具体地说，是“与万物为一体”的境界。

普罗提诺既代表古希腊世界的终结，又是基督教世界的开端。普罗提诺死后，欧洲中世纪由基督教占统治地位的时代，在开始时对自然美采取称赞的态度，认为人同自然的奇妙相比，显得渺小，人的艺术创作在大自然之美的笼罩下显得卑微。在这种对自然美的赞赏中，显然已潜存着对人的艺术创作美的轻视。这种审美意识以后就发展到敌视艺术美的程度，以致发生了破坏图像的运动：4世纪的一次西班牙宗教会议上就曾决定，不许在教堂里挂画像来表示对圣灵的崇拜;6世纪马赛的主教又曾下令他所属教区销毁一切神像;8世纪的君士坦丁堡一次大型宗教会议还宣布：基督太崇高了，超越于感性直观之上，以致不能通过艺术按照一般的人体，以世俗的材料给基督画像。会议决定对画像者开除教籍。不过这种过激之举，在当时已引起了争议：6世纪的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主张，崇拜图像本身固然不妥，但通过图像来崇拜神灵则是另一回事，对于不识字的人尤其需要通过图像来领悟教义，因此不应销毁神像。格雷高里的观点包含了以象征主义为艺术品作辩护的思想成分。

中世纪关于神像这种艺术创作的两种意见，首先在奥古斯丁(354～430)的美学观点中有所反映。奥古斯丁既质疑艺术创作，不赞成崇拜基督的图像，而主张通过文字来了解基督教的教义，又不完全否定艺术创作，他还分析了美之为美的特点，强调无论自然美还是艺术美都要讲究比例、和谐和色彩，例如“人的眉毛与整个身体相比实际上算不了什么，但是剃掉它，那对于人的美而言该是多么巨大的损失啊!因为美并不依赖于单纯的大小，而是依赖于构成部分的对称和比例”②。但他在注重美的形式的同时，又继承了普罗提诺的思想，认为只讲比例和谐和色彩还不足以表达美的内蕴，比例和谐和色彩乃是由于它们为上帝的光耀所照射，是上帝在人世间的印迹，是出自“伟大的造物主的智慧”③，才显得美，才使人有愉悦之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光辉。这是中世纪基督教神学—美学观点的核心。批判其人格神的意义之后，这一点是值得我们重视和借鉴的。我以为我们的美学应当建立在这样一种观点的基础之上：美，除了应讲究感性形象和形式之外，还必须具备更深层的内蕴，这内蕴的根本在于显示人生的最高意义和价值。

9世纪的爱尔兰神学家、哲学家爱里根那(John Scotus Erigena，约810～877)把中世纪的神学思想和艺术之美具有神性的思想观点表述得更有理论性，他既对自然和艺术加以贬斥，又明确主张，美之为美在于美的事物显现了上帝的光辉。在他看来，“人是宇宙中的一个小宇宙，因为人有感官能感知世界，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智力(intellect)能沉思(contemplate)上帝。”④ 据此，爱里根那认为，宇宙间“一切可见的和有形体的对象莫不多多少少是无形体的东西和(纯)智慧的东西的符号”，“可见的宇宙各部分的局部而暂时的再现现象”都有“某种神秘意味”。⑤ 从模仿说到象征主义的转化在爱里根那这里得到了进一步的实现。美更超越了人的意欲和利害的观念。中世纪的世界毕竟认识到艺术美是具有神性的，而不必一味敌视艺术创作。

中世纪伟大的神学家、哲学家圣托马斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)继承了普罗提诺和奥古斯丁的思想，也认为美必须讲究适当的比例或和谐(due proportion or harmony)和光泽或鲜明(brightness or clarity)，不过他在这两者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 无论如何，托马斯和他的前辈一样，认为美(无论是自然美还是艺术美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通过物质事物的貌似(under the likeness of material things)而被启示、教导，乃是恰当的，就像Dionysius说的那样：‘除非借助于隐藏在许多神圣面纱覆盖之下的神圣的光耀，我们是不能受到启迪的。……精神性的真理是靠来自有形体的东西的图像而得到说明的。’”⑦ 显然，在托马斯看来，美的形式是上帝的象征。

托马斯还继承了柏拉图关于区分审美感官与非审美感官的观点，认为只有视觉和听觉是审美的感官，其它如味觉、嗅觉所得到的快感则是达到感性欲念的满足。托马斯比较注重美与善的区分：善关系到感性欲念的实际利益，味觉、嗅觉所得到的就是这种实际利益，而听觉、视觉所听到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及满足感性欲念的实际利益。⑧ 托马斯开启了后世康德美学重视形式的观点，把美提升到了超越现实的高度，这在美学发展史上有很重要的意义。把美限制在为实际利益服务的束缚之下，不可能把握美的本质和深层意蕴。

可以看到，从普罗提诺起到中世纪的神学家、哲学家奥古斯丁、爱里根那和托马斯，他们都表达了基督教的一个基本的美学观点：美是神性在感性形象中的显现，自然美和艺术美是神性的象征，美需要在超越现实世界和实际利益的领域中才能领悟到。我们平常说中世纪的审美意识是禁欲主义的，但如果我们能从另一个角度来审视这种禁欲主义，则它也有积极的一面，这就是上面所说的，这种美学观点把审美提升到了超越现实和实际利益的高度。在西方美学发展史上，没有这一步，对审美的认识就不可能进入到近代以康德为代表的美学水平。

下面谈谈中世纪的美学观点在文学方面(按本文的题目，本应讲建筑、雕刻、绘画等方面，由于我对这方面没有研究，只好从略)的体现。当然，我这里完全无意说，中世纪的文学作品是上述几个神学家、哲学家的美学观点的直接体现和运用。

一

二

上面谈到奥古斯丁的神学—美学观点，其实，他也是文学家，他的《忏悔录》既是神学—哲学著作，也是文学巨著。《忏悔录》是一本散文诗体的自传，但它又不同于一般的自传，全书和其中许多卷都以祈祷开始和结束，多系作者和上帝的对话，文字简练，诗情洋溢。它深刻地描述了一个原来沉溺于情欲的异教徒终于信奉基督教、皈依上帝的艰难曲折的人生之旅。奥古斯丁无比坦诚地承认他“先前热衷名利”和“尘情俗趣”，即使在认识了真理以后，也仍然抵挡不住世俗的诱惑，没有勇气付诸实践，“对女人还是辗转反侧，不能忘情”⑨。内心的矛盾进一步折磨着奥古斯丁：过去“一直借口，找不到明确的真理”，“没有找到确切的南针，来指示我的方向”，“所以才不肯抛弃虚妄的包袱”，“不肯轻视世俗的前途”，而现在真理已经找到了，“真理在催迫你”。⑩“真理已经征服了我，我却没有话回答，只有吞吞吐吐、懒洋洋地说：‘立刻来了!’‘真的，立刻来了!’‘让我等一会儿。’但是‘立刻’并没有时刻;‘一会儿’却长长地拖延下去。”(11) 经过他的“灵魂深处”的“巨大风暴”和“在束缚我的锁链中翻腾打滚”之后，奥古斯丁才终于在“花园奇迹”中找到了自己灵魂的最后归宿，“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”(12)。从奥古斯丁浓墨重彩的描述中，可以活生生地看到，一个人要超越现实利益，超越感情欲念，与上帝在一起，赞美上帝的真、善、美，需要经过多么大的痛苦!需要有多么炽烈的激情!我们尽管不赞成人格神意义的上帝，但奥古斯丁这种对现实利益的超越和对人生最高意义和价值的追求精神，是值得赞赏的。人生的现实利益、感性欲念总是有限的，人生尚有优于现实利益、感性欲念的胜地。为了到达此境，我们应该经得起磨炼，要冲破各种阻碍，才能前行。

前面提到了几个神学家、哲学家的象征主义，其实，象征主义的思想观点在圣经文学中已有明显的体现，圣经文学具有象征文学的特色。圣经文学中以预言、异象、梦幻为表现手法的艺术风格，都可以归结为象征性手法。圣经文学之后的中世纪英雄史诗，因受基督教思想文化的影响，就明显地表现了象征性文学的风格。12世纪初产生于法国的著名英雄史诗《罗兰之歌》就是一个明显的例证。《罗兰之歌》共4002行，描述法兰西查理王于8世纪历时7年出征西班牙、征讨回教徒的故事，其中特别突出地歌颂了罗兰爱国忠君的英雄事迹。全部史诗都体现了中世纪法兰西人对基督教的虔诚，查理王和罗兰都是为了弘扬基督教和拯救异教徒的灵魂而战，为上帝而战，为实现人生的最高价值而战。史诗中许多异象、梦幻，都象征着史诗作者的心灵深处：例如查理王梦见熊和豹咬他，是一只猎犬来援救他，这猎犬实际上是效忠于他的罗兰的象征;又如查理王梦见豹子、蛟龙、鹰狮扑向法兰西人，这些豹子、蛟龙、鹰狮实际上是异教徒的象征……如此等等。基督教思想文化中的这类象征性艺术风格为中世纪的审美意识增添了浓重的韵味和色彩。(13)

但丁(1265～1321)是“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最后一位诗人”(14)，意大利文学的杰出代表。他的伟大诗篇《神曲》也采取了中世纪所惯用的梦幻文学的基督教手法。《神曲》描述但丁在森林中迷路，又遇到三只野兽(豹、狮、狼，象征淫欲、强暴、贪婪)，但丁高声呼救，罗马诗人维吉尔(Publius Vergilus Maro)受但丁青年时代的恋人贝雅特丽奇(Beatrice)的委托前来营救，引导他走出森林，并游历了“地狱”和“炼狱”，接着，维吉尔隐退，由贝雅特丽奇引导他游历了“天堂”。全诗至此结束。《神曲》的主旨，正如但丁自己所说，从字面意义上看，不过是讲的“亡灵的境遇”，但从寓言意义看，则“其主题是人”，其“目的”是要“使得生活在这一世界的人们摆脱悲惨的境遇，把他们引到幸福的境地”(15)。实际上，也就是叙述人如何从感性事物所束缚的各种痛苦、迷惘中挣脱出来，以达到至真、至善、至美的理想境地的历程。但丁秉承了他同时代前辈哲学家、神学家托马斯的思想观点：人都追求完善、完美，以完善、完美为人生最终目标，这就是人心中的上帝，但人要达到最终目标，与上帝同在，必须超越现实事物的有限性，而超越则意味着痛苦和希望。《神曲》中的“地狱”正是现实中痛苦的境域，“炼狱”是对理想的希望的境域。只有经过地狱的“痛苦”和“炼狱”的希望之后，才能进入“天堂”的光辉境域。(16)《神曲》可以说是描绘人生由黑暗到光明、由苦难的现实到实现美好理想的一部人间喜剧。

《神曲》的精深哲理和神学意蕴，几乎全部是通过中世纪象征性(或者说隐喻性)的艺术手法来表达的。《神曲》的这种言说方式直接来源于托马斯的美学观点。我在前面已经引证过托马斯关于精神性的真理可以通过可感事物之貌似而被启示、教导的观点。托马斯在上引那段文字中，论述了《圣经》借用形象的隐喻、象征以启示神圣真理的必要性;特别是对于愚钝的人来说，更需要借助有形事物的图像来说明、理解精神性的真理。(17) 托马斯由此而区分了《圣经》中语词的“字面意义”与“精神意义”：“《圣经》的作者是上帝，在他的威力中，不仅用言词(就像人也能如此做一样)来指示他的意义，而且可以通过事物本身来指示他的意义。这样，在每一种别的学问中，事物都是通过言词来指意，而此种学问则具有这样一种特征，即通过言词来指意的事物，其本身也有意义。因此，通过言词指示事物的那种意义，属于第一种意义，即历史的字面的意义;通过言词指意的事物本身也具有意义，此种意义则可以称之为精神的意义，精神的意义以文字的意义为基础，并以它为前提。而这一精神的意义又可以分为三重：……隐喻义;……道德义;……神秘义。”(18) 但丁完全承接了托马斯关于《圣经》语词具有双重含意的观点。他在《致斯加拉大亲王书》中明确指出，他的作品既具有“字面意义”，又具有“譬喻的意义”，前者是通过文字得到的意义，后者是通过文字所指示的事物本身所得到的意义，“譬喻的意义”可以再作区分，但都可以叫做“寓意”。但丁所谓的“譬喻的意义”或“寓意”，和托马斯所谓的“精神的意义”一样，实皆可归结为象征性意义。《神曲》的言说方式乃是象征性言说的具体运用和例证：《神曲》所说人生的中途，迷失在一个黑暗的森林之中，其所象征、隐喻的是，现实中的人易于受有限事物的束缚而陷入过失和罪恶的深渊;小山顶上披着阳光，其所象征的是人所向往的理想境界;豹子、狮子和狼拦住去路，象征着人在奔赴理想境地的途中所遇到的阻力：淫欲(豹)、暴力(狮)、贪婪(狼);作为“救星”的诗人维吉尔的出现，象征着人要达到理想的境界，首先需要“理性”的帮助，维吉尔引导“神游者”但丁走出森林，游历“地狱”和“炼狱”，就是教人运用理性，认识罪恶，洗心革面;贝雅特丽奇引导但丁游历“天堂”，象征着人要达到至真、至善、至美之理想境地，还需超越“理性”，由“信仰”作引导。如此等等。象征、隐喻的言说方式当然可以有各种解释，我这里所讲的象征意义不过是一般《神曲》研究者的解释。我以为这种解释也许是最合情理的。无论如何，但丁的《神曲》所象征、隐喻的，是人类为达到最高境界所必需经过的苦难历程，这一点，应该是可以肯定的。《神曲》的象征性、隐喻性言说方式，使它的深层意蕴更具有浓郁的诗意和审美意义。

三

14世纪至16世纪的文艺复兴使人摆脱了中世纪基督教会的束缚，人的崇高地位得到高扬，但这种人文主义(Humanism)精神只是与教会相对立，而不反基督教，特别是不反基督教的原始教义，文艺复兴后期的宗教改革甚至认为教会歪曲了《圣经》的原意而主张按照《圣经》本文，听从基督教早期神学家的教诲。文艺复兴时期的伟大作家莎士比亚(1564～1616)就既有争取个性解放的人文主义思想，又有仁慈、宽恕、博爱的基督教胸怀，而后者主要是由于返回和采纳了四福音书中所表达的原始基督教的理想人格。例如莎士比亚的喜剧《威尼斯商人》就出色地塑造了鲍西亚(Portia)这样一个仁慈为怀的基督教道德的形象。《威尼斯商人》中的商人安东尼奥的朋友巴萨尼奥因向鲍西亚小姐求婚而愁钱，安东尼奥为解友人之困而向犹太商人夏洛克借钱，答应夏洛克如到期不能还债，愿在自己身上割一磅肉以抵偿，表现了安东尼奥爱人如爱己的基督教精神。后来安东尼奥偏巧遇到灾难，无力还债，受到夏洛克的威逼，危在旦夕，但他仍愿如约受罚。鲍西亚小姐在法庭上为安东尼奥辩护，她首先表现了基督教仁慈、宽恕的精神，请求夏洛克慈悲为怀：“仁慈既会降福给仁慈为怀的人，也会降福给接受仁慈的人。仁慈为怀比戴王冠更为适合君王的身份，上帝永远是仁慈的。一如我们希望别人仁慈对待一样，我们也应该仁慈对待别人。”只是在“夏洛克对她的恳求置若罔闻”之后，鲍西亚才又表现了机智聪明的才能，要夏洛克按照契约，只能割一磅肉，“不能多不能少，还不能流一滴血”(19)。甚至在判决夏洛克时，鲍西亚还以仁慈为怀，要求对他从轻发落。鲍西亚的一句画龙点睛之笔：“一件善事也正像这只蜡烛一样，在这罪恶的世界上发出广大的光辉。”(20)《威尼斯商人》是一部体现仁慈、宽恕、博爱的基督教精神的喜剧。

文艺复兴以后，17世纪的英国文学家弥尔顿(Tohn Milton, 1608～1674)的思想特点是把基督教的教义与文艺复兴时期的人文主义紧密地结合在一起，弥尔顿所找到的结合点是自由意志。自由意志既是基督教神学传统的观点，又是文艺复兴时期个性解放和个人自由思想的理论基础。奥古斯丁早就认为上帝必然地赋予了人以自由意志，以便让人对自己的选择承担责任;即使在他的后期，其自由意志说多受“恩典”说的局限，他认为人因“原罪”而必须仰赖上帝的恩典才能恢复自由意志，但他毕竟还是在“恩典”说的前提下承认了人的自由意志，承认人应对自己的选择负责。弥尔顿的《失乐园》也贯穿着上帝给人以意志自由的思想，并从而启发人应对自己的行为负责：人失去乐园，其罪在己;要重返乐园，获得新生——回到人生的最高理想境界，也必须依靠自己的意志，历经磨难。《失乐园》就是以此为主旨，以《圣经》中极其简单地描述的人类失去乐园的故事为基础而扩大、创造、改写成的长篇史诗。《失乐园》无论在对亚当背叛上帝而负“原罪”的描述中，还是在对亚当因悔恨而复归上帝的描述中，都明文指出，系出于亚当自己的自由意志的选择，系出于自愿，而非被迫。《失乐园》所描绘的这种亚当精神，可以归结为一句话：一切在人不在天。《失乐园》把过去对全能上帝的依赖转化成了一切由人自己承担，可以说是以文艺复兴的个性解放和个人自由思想对基督教教义作了新的诠释的一部创作，是把基督教教义与人文主义结合得最好的创作。一些评论家以“基督教人文主义”来概括弥尔顿的思想核心，是有道理的。(21)

其实，在弥尔顿之前莎士比亚的作品中，由依赖全能之主到人自己的主动承担，这种怀疑上帝的思想已见端倪。莎士比亚最著名的悲剧作品《哈姆雷特》的主人公哈姆雷特，因其叔父杀害父王与自己的母亲成婚并篡夺了王位而悲愤交集，一心要报仇。哈姆雷特就曾以恶人未受到上帝的惩罚而怀疑上帝的全能，需要自己来经受痛苦和磨难，以重整时代。“时代整个儿脱节了;啊，真糟，天生我，偏要我把它重新整好!”(22) 哈姆雷特的话，似乎代表了文艺复兴以后在上帝受到怀疑的时代背景下，对人自身的肯定所经历的矛盾心理状态。

从文艺复兴起，人不再一心自惭于自己的有限性而完全依赖上帝的无限性，文学、审美也不再一味服从于宗教信仰，人的自由自主性逐渐高扬，文学、审美也逐渐走向独立。西方过去把审美放在次于宗教信仰、次于超验的上帝的地位的传统思想观点，则有了时代性的转变。康德美学的根本意图就是强调美的独立地位，凸显专门的美学领域。席勒继承康德的思想，认为只有“审美的人”才是“最自由的人”、“完全的人”。至19世纪下半叶，尼采竟然公开向传统挑战，提出了“上帝已死”的著名口号，要用审美代替宗教信仰。与此相适应的是，在这段时期，文学作品也逐渐地由赞美神恩转向赞美人性，由祈求上帝的拯救转向人的自救，这种趋向至20世纪尤其明显，诗学成了西方现当代的显学：哲学要诗化，人生要有诗意。过去，人生的最高境界和最后归宿在天国，在超验的神的世界;现在，人生的最高境界和最后归宿是人间，是诗意地生活着的现实世界。但是我在这里首先要强调说明的是，西方现代的审美主义思潮毕竟没有、也不可能脱离西方宗教信仰的传统，上帝虽然并非全能，甚至上帝已经死了，但基督教的宗教情怀和宗教精神仍在许多现代文学作品中回旋。试举一个突出的例子。与尼采同时代的英国唯美主义倡导人王尔德(Oscar Wilde, 1854～1900)的名著《莎乐美》(1893)是一本根据《圣经》故事改编的剧本。《圣经》中几处(23) 都记载过施洗者约翰的故事：加利利王Herod娶其兄弟Philip之妻Herodias，约翰责备他们，Herod将约翰关押，想杀他但又因他是先知、是善人，而敬畏他，不敢冒天下之大不韪。后来在Herod一次生日宴会上，Herodias的女儿(即莎乐美)得到Herod的喜欢，Herod当众给女儿许愿，发誓只要女儿想要什么，就给她什么。女儿受母亲的唆使，说要施洗者约翰的头，Herod因已发誓而不得不害死约翰。《圣经》的上述基本故事情节在王尔德的剧本中几乎完全重演，但王尔德的剧本却着力描述了约翰的身体之美和莎乐美如何爱约翰之美的情节。剧本描写约翰的躯体如洁白象牙，卷发乌黑像黑葡萄藤，嘴唇红如海里的珊瑚。莎乐美不惜以生命为代价要吻约翰的嘴唇，最后她吻到了约翰被砍下的头。为了美，可以不顾一切，这是典型的唯美主义，作者王尔德不愧为英国唯美主义的主要代表人物。人们可以批评唯美主义所崇尚的美不过是感性事物之美，甚至像《莎乐美》剧本中所描写的那样，不过是肉体之美，未免有低级趣味之嫌。王尔德提倡“为艺术而艺术”，主张诗与道德分离，在《莎乐美》中，他把西方传统所顶礼膜拜的对象——至善的上帝代之以感性事物之美。如果说尼采是作为哲学家从理论上提出了以审美代替宗教的思想观点，那么，王尔德作为文学家则是以文艺的形式，明确地实践和表述了这种思想观点。不过，以为《莎乐美》所表述的不过是审美与宗教的对立，这种观点似乎只是事情的一个方面。我们未尝不可以换一个角度来看《莎乐美》。施洗者约翰是有善德之人，是上帝的使者，敢于斥责任何有罪的人，连嫉恨他的Herod王也敬畏他，约翰历来都是一种威严、仁德的神圣形象。现在，王尔德在《莎乐美》中却创造性地又赋予他以美的形象，这说明唯美主义所讲的美未尝不可以与神圣性相结合，也说明西方现代的审美意识不可避免地仍保留了西方宗教信仰的传统印迹。莎乐美爱美爱到不惜以生命为代价的境地，这种精神已经超越了一般的对感性事物之美的审美意识，而是一种宗教精神，是爱上帝之爱：前者是一种超然淡泊的情趣，后者是深入人世间的磨难、置之死地而后生的献身精神。

如果说王尔德在《莎乐美》中所宣扬的只是满足感官的肉体之美，那为什么王尔德不在现实生活中取材而偏要沿用《圣经》里的故事?我以为，这与王尔德对他所处的时代现实的不满有关。王尔德作为一个唯美主义者，在他的眼光中，沉溺于现实，便无美可言。大概也就因为这个缘故，他认为只有在超越现实的领域中，才能寻找到美，在上帝的使者身上才能找到美。美就是上帝，上帝就是美。在王尔德心目中，上帝与美合二为一。他的唯美主义使美具有了神圣性。王尔德的《莎乐美》不能不令我们感到，西方现代的审美意识的特点与其说是用审美代替宗教，不如说是把美提升到具有宗教精神的神性地位。诗人荷尔德林的诗可以说是对神的呼唤;哲学家、美学家谢林把美看成是神赐实在的唯一的最高表现(24);哲学家海德格尔认为世界或任何一物在诗人面前都是天、地、人、神的“四合一”，他所谓高于思的诗同时具有神性;甚至在提出“上帝死了”这个口号的尼采那里，他所崇尚的审美境界，人与万物浑然为一的醉境，也具有神性，而与中国传统的人与万物一体的境界有所区别。总之，在西方近现代的审美意识中，可以这样概括地说，“上帝死了”，神性犹在。

西方文学作品(也许可以扩大一点说，审美意识)的主旨，自古希腊罗马以后，似乎走了一个由赞美超验的上帝到上帝隐匿以至死亡而引起对上帝的神性的追思过程。

下面略谈一下所谓以审美代替宗教的话题。

四

关于以审美代替宗教的提法，大体上有提倡与反对两种论调，本文不拟对具体人的具体观点加以评论，而是想对这种提法本身做出一点分析。我感到无论提倡者或反对者，似乎都是把审美与宗教对立起来，都是按传统的观点，认为宗教只能是对超验的神的信仰：提倡的观点认为根本没有这种意义的神，所以要代之以美来挽救人的灵魂;反对的观点则认为，失去了超验的神，就失去了人生的终极价值，人的灵魂从根本上无从得到挽救，美亦无能为力。与此相联系的是对审美的看法，提倡与反对双方似乎都认为美是没有神圣性的，美的特征就是超功利性、愉悦性等等：提倡的观点认为，在人们一味沉溺于现实世俗利益的时代，只有超功利的美能使人的灵魂得到提高，得到安宁和精神的享受;反对者则认为审美意识的超功利和愉悦性缺乏价值观，缺乏对人生痛苦的体验，有的反对观点甚至认为审美意识的超功利性和愉悦性使人对人生实际麻木不仁、不负责任等等，还有的反对观点认为，审美意识只是出自人的自然感情，只图个体的愉悦。

宗教只能是对超验的人格神的信仰吗?其实，这样的信仰在西方已经过时了。伟大的科学家爱因斯坦一方面说：科学不能没有宗教，一方面却公开否认超经验的人格神意义的上帝，他明确声明，他所信仰的上帝是斯宾诺莎的上帝，他所信仰的宗教是“宇宙宗教”。美国当代著名神学家、哲学家蒂里希也否认超验的人格上帝，他把主客融合为一作为他的神学和哲学的最高原则，作为人生的终极关怀之所在，他甚至主张赋予这一最高原则以神的象征，但他否认其为人格神。这类主张无人格神意义的宗教的例子还很多，但他们都坚持有人生的终极价值，蒂里希所崇尚的终极关怀之所在，就是人生的终极价值之所在。只不过，他们所主张的终极价值都不是超验的，而就在有时间性的现实之中。尼采虽然否认超验世界，否认彼岸，而主张只有现实的此岸，但他所崇尚的高远的审美境界“众生一体”，就是人生的最高价值之所在，它是对人生苦难的一种超越，这里的超越不同于基督教上帝的超越，这是一种在现实之内的超越。在尼采看来，人的救主不在彼岸的上帝，而就在人间，这人间的救主就是人自身的“众生一体”的境界。终极价值并非只能在超验的彼岸去寻找，把尼采的“上帝死了”口号等同于终极价值的否定的论点，只能看作是对过时的传统基督教信仰的维护。我在《道德与宗教》一文中，提出以对“万物一体”的崇敬和敬畏之情来建立一种无神论的宗教，目的也是要在现实世界中(而非在超验的彼岸)寻找人生的终极价值。

我们究竟应该如何看待美?美只有超功利性、愉悦性而没有神圣性吗?美不过是出自人的自然感情的一种悦人耳目的活动吗?美不过是对人生疾苦漠不关心、不负责任的一种思想状态吗?美不需要深入实际、深入人生、深入痛苦的深渊吗?

回答这些问题的关键在于对审美价值的区分。如前所述，早在柏拉图那里，美就有价值高低之别：“爱智慧者、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”所爱的“理念”之美与“诗人和其他摹仿的艺术家”所爱的通常的艺术美，前者高于后者。柏拉图在《国家》篇里所反对的是后者，而非前者(我们一般都很熟悉他对后者的反对，而对前者的崇尚则不加注意)。后者主要是指感性事物之美，他从模仿说出发，认为这种美不过是对感性事物的模仿，是“理念”的“影子的影子”，不过是悦人耳目，故这种美微不足道;而最高的美、“理念”之美，则是一种崇高的境界，远非感性的个体事物之美，更非肉体之美所可以比拟的(柏拉图在《会饮》篇中详细讨论了这个问题)。我们可以对柏拉图的“理念”说提出各种批评，但无论如何，他对美的这种区分却能启发我们：美不能只限于感性事物之美、悦人耳目之美，美还有更高的层次，那就是崇高的境界之美。对于人生的崇高境界，各个时代、各个民族、各个个人可以有不同的理解和趣味，但以超越感性事物之美、悦人耳目之美为美之上乘，则是值得我们称道的。柏拉图在这方面是首创者。我在其他许多论著中都曾强调指出，我们的美学不能只讲感性事物之漂亮、美丽，而应以提高人的审美境界为最高目标。柏拉图在《会饮》篇中把他的作为崇高境界的“理念”之美来加以论述的学问叫做“以美为对象的学问”，虽然恰恰和我们一般所讲的美学对象不合，但他的提法也许最能表达美的真谛和深层含义。美学应是讲人生境界之学。

境界可以是超验的，例如柏拉图的“理念”之美的境界、基督教的天国，即使是超验，也不是与人世隔绝的。也许柏拉图作为古希腊文化的代表，他所崇尚的境界多有静观的特点，比较注重个体的审美享受，而基督教文化则多有博爱思想，注重解救人世的痛苦，原始基督教尤其高扬人格美，以具有道德为美。我以为在“上帝死了”之后，基督教文化的这种精神，值得保持和发扬。中国儒家和道家从不同的角度都讲“万物一体”，这“万物一体”的境界并非只讲超脱和个人心灵的安宁，而不关心众生，相反，儒家从“万物一体”导出的“民胞物与”和道家从“万物一体”所导出的“济贫救苦”、“先人后己、与万物无私”，都是一种高远的境界与人生实际、特别是与人世的痛苦相结合的胸怀。当然，道家的思想中包含一些消极的因素，儒家缺乏人人平等的思想，这些都是应该剔除的。此外，中国传统的“万物一体”的境界，还缺乏基督教的那种令人敬畏的宗教感情。我认为我们未尝不可以从西方的基督教那里吸取一点宗教情怀，对传统的“万物一体”作出新的诠释，把它当作我们民族的“上帝”而生死以之地加以崇拜，这个“上帝”不在超验的彼岸，而就在此岸，就在我们的心中。这样，我们所讲的“万物一体”的境界之美，就不仅具有超功利性和愉悦性，而且具有神圣性。我很想在人们一般讲的美的诸种特性如超功利性、愉悦性等等之外，再加上一条神圣性。我要赋予人世以神圣性。我这里用了“神圣性”一词，而没有用“神性”，为的是避免误解，以为神性就是对超验的人格意义的上帝的信仰。“劳动神圣”的口号，就没有被人误解为人格意义的神性。只要没有这种误解，用“神性”一词和用“神圣性”并没有任何区别。具有神圣性的“万物一体”的境界是人生的终极关怀之所在，是最高价值之所在，是美的根源。

这种崇高的境界之美，当然不能脱离人的自然感情，但它超越了自然感情，是对自然感情的升华。从简单的自然感情到对“万物一体”的领悟，需要有一个提升的过程，这是审美教育的任务。

我所提倡的这种境界之美，虽与人世痛苦紧密结合，但显然又不等同于痛苦本身。完全沉溺在痛苦之中而不能自拔，有何美的愉悦可言?只有经受了痛苦而又能从痛苦中超拔出来，这才会有一种深层的美的愉悦之感，这种愉悦远非一般感官上的快乐所可以比拟。没有经受过痛苦的人，是不可能有这种美的享受的。只有潜入黑暗的人才理解光明。也只有深入实际、经受过痛苦的人，才真正懂得美——心灵之美。

这样的境界是与道德紧密结合的，就像基督教注重以讲道德为美一样。但它又不等同于道德，它是超道德的。我在其他许多地方都讲了美超越于道德的道理，我所谓超越道德之美就是指这种高远境界之美，而非指单纯的感性事物之美、悦人耳目之美。一个仅仅拘泥于从道德上的“应该”观念出发而行为的人，虽然是一个有道德的人，但不一定有高远的境界和胸襟(我们在现实社会中也经常会遇到这样的人)，而一个真正有高远境界的人，必然地也是一个讲道德的人，美的境界包含道德而又超越之。

人生境界总是要表现在一个人的言谈举止或者说仪表上，这就是风度。一个有美的高远境界的人，必然有美的风度。前面谈到普罗提诺把人的风度列为美的三个等级中仅次于理念之美而高于感性事物之美的第二等，值得我们深思其义。今天我们大家都在讲美，我想不应该忘记讲讲个人的风度之美。

我着重讲人生境界之美，也决非脱离感性事物之美，更非轻视文艺作品如音乐、戏曲、雕刻、绘画、文学等等。但我要强调的是，文艺作品必须体现人的高远境界，才是真正美的作品。高远的人生境界应该是文艺作品的内在意蕴和灵魂。没有高远的人生境界，不可能有高层次的文艺作品。各个时代、各个民族、各个个人都有各不相同的人生境界，体现在文艺作品中，就有不同时代、不同民族、不同个人的艺术风格。无论如何，如果文艺作品仅只起一种悦人耳目的作用，则虽有一定的社会效用，也终不能算作美之上乘。

现在不少人提倡诗化人生或美化人生。我以为，只要不把美理解为仅仅是感性事物之美、悦人耳目之美，而是由此更进而肯定人生境界的意义和最高价值，肯定崇高的境界之美是美之极致，则诗化人生或美化人生的确是时代的需要。针对我国的历史传统，也针对当前社会上一些把美庸俗化的现象，特别是一些把美等同于满足感性欲望的低级趣味，我想强调的是，多提倡一点美的神圣性，这是我们从西方基督教文化遗产中所能得到的一点启发，也是我们美学发展之未来。

【注释】：

①普罗提诺：《九章集》，第4卷，第7篇，第22章。参阅朱光潜《西方美学史》(上卷)，人民文学出版社1985年版，第117、118、119页;鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第154、155页。

②③Saint Augustine, The City of God, The English Edition by Penguin Books Ltd. 1984, p. 454, p. 1061.

④The New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Encyclopaedia Britannica, Inc. 1993, Volume4, p. 542.

⑤(24)鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第173～174、429页。

⑥⑦⑧(17)(18)Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Rondem House, Inc. 1945, Vol, I. p. 378, p. 15, p. 47, p. 15, pp. 16～17.

⑨⑩(11)(12)奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第138、150、146、158页。

基督教学术论文篇二

基督教和宪政

今天的题目是基督教和宪政。我所说的宪政不是指宪法或民主政治。世界上有三个国家(英国，新西兰，以色列)无成文宪法而有宪政，其中英国是世界上最早和最成熟的宪政国家。但是世界上大多数国家有成文宪法而无宪政。英国1688年之后就实现了宪政制度。宪政制度在当时来说并不是一种民主制度，而是一种共和制度。所谓共和制度就是参加选举的主要是一些上层阶层，只有少数有钱缴税的男人才有选举权，因此你很难说它是民主的。但它是“共和”的，就是说有分权制衡制度，有确定，公平，透明，非歧视的分配权力的游戏规则，特别是权力转移的规则;政治上没有垄断，有进入政治的自由，政党自由(结社自由，所有政党和公民在法律面前平等);禁止政治和宗教迫害。英国1688年之后实现的宪政有一个特征就是国王的财政和国家的财政是分开的，翻译成中国的语言就是共产党的财政和国家的财政分开。还有一个是当时英国执政党的财政和国家的财政是分开的，执政党在执政的时候不能从事赢利性事业。台湾是在80年代以后才逐渐实行国民党的财政和国家的财政分开。最近政党轮替后才实行执政党不能从事赢利性事业的制度。执政党从事赢利性事业实际上是违反宪政制度游戏规则的，就是说游戏规则的制订者不能直接去比赛。打个比方说，分饼的人绝对不能先拿饼，不能有利益冲突。政府搞国营企业就违反了这一宪政游戏规则。1980年代中国政府鼓励下级政府创收也违反了这一宪政游戏规则。1990中中国政府禁止军队经商，及最近中国政府规划四统一，禁止下级政府创收搞小金库，就是朝这一宪政游戏规则的进步。美国的成文宪法的特点是,其主要条款全是严格限制政府的权力,严格保护人民的天赋权利不受政府侵犯。

共和实际是对民主的不信任，它害怕民主变成多数人压迫少数人，所以共和有一种保护少数的机制。比如美国参议院不管各个州的大小和人数多少都是一州两票，所以可以作为少数对抗多数的一个机制。众院是按选民人数选出,却要受不是按选民人数选出的参院的制衡。选总统的选举团则是众院(民主)和参院(共和)的折衷。所以以选民人数算得票少的小布什可能赢得票多的戈尔。美国另一个对抗民主的制度就是大法官制度。法官不是选举的，而是总统任命的，而且实行终身制。当然总统的任命权受国会制衡，也难得有机会运用此任命权(有个空缺才有机会)。法官是可以对抗舆论的，所以有人说美国是言论自由，这不是绝对的。因此共和与民主是有很大差异的。我在北大教书，就跟他们说，你们北大老是讲民主和科学，现在应该讲自由和共和。讲民主往往就是统治阶级和被统治阶级的两极冲突，这是很不稳定的，统治阶级占上风就是专制，被统治阶级占上风就是革命，革命产生暴君，暴君又产生革命，这是很糟糕的事情。而共和和宪政强调权力制衡，任何一极都不能压迫另一极。因此共和与民主的关系是很紧张的。民主制度的一个主要特点是普选制，这在英国是1830年后才实现的。1917年的俄国革命后，苏联式宪法否定了共和制度和宪政的实质，但却实行了没有所有党派平等竞争的(或无差额选举的)普选制。这是一种没有共和制度和宪政的民主。从英国的历史我们可以看到，宪政是以私有财产制度为基础的。而私有财产观念来自圣经中的十戒。宪政的另一基础是法治。法治不同于以法治国。前者以宪法司法为特征,宪法司法过程中政府(国会)立的法可能被判违宪而成为非法。一个没有宪政秩序的专制国家也可以搞以法治国。

我对基督教和宪政关系的认识与我信主的过程有关。

我第一次接触到基督教是在监狱里，那时候我的同房有一个基督教徒，他那时被关在看守所。那个教徒在文革期间贴了份大字报，被判了十年刑。他在监狱里的行为使我非常感动。他尽量帮助别人，每天早晨祷告。在政治迫害面前一点也没有害怕、恐惧，他被判刑之前还向我们祷告。他说是上帝让他去承受苦难。

1983年我去美国了，在美国读书的时候压力很大，对教会的事情没有什么兴趣。但是我太太(小娟)为了学英语得到帮助就去了查经班。查经班那些人给了我很深的印象，我第一次感到世界上有无缘无故的爱。当时小娟没有一点英语基础。基督徒当时帮了我们很多忙，帮小娟找工作，帮她学英语。在我们大陆来的人看来这真是无缘无故的爱，找不出一点利害计算的理由。

与当时其他出国的人相比，我相对不太受大陆主流意识形态的影响，我当时不太相信唯物论这些东西。我相信历史唯物论可能是不对的，我对宗教不会太抗拒。但是，我是一个深受理性主义影响的人，所以总是从理性和社会科学的角度去看待宗教信仰。

我们从美国搬到澳洲来以后，1989年我们去了教会一年，这一年我就去研究基督教的社会功能，当时有一篇文章叫做《宗教的经济学》。我当时的态度就是从经济学的角度去了解基督教，看它在社会经济发展中起的作用，看它本身的运作在经济上是怎么样维持的。那一年我基本上每个星期都去教会。一方面是因为我这个人本身对任何东西都没有成见，我觉得你要了解一个东西，先要爬进去，再爬出来。我当时就觉得应该好好了解一下基督教文明是什么，包括从学习西方语言了解基督教文明。

这个过程，大致可以分成这样几个阶段：

第一个阶段从经济学、社会科学的角度看，我觉得基督教在经济史上起的作用是非常非常大的。后来我信主了以后，要找上帝存在的证明。上帝存在的最好的证明，一个是教会存在了两千年，世界上任何一个政治组织，任何一个意识形态，连续不断的存在两千年，这是很难找到的。我们也可以说还有别的宗教也存在了很多年。但是，从经济学的角度来说，在经济上能够使一种社会秩序不断的扩张的，只有基督教。

哈佛大学的教授Shileifer等人也作了一些经验性的研究。他们把经济表现和意识形态作回归分析，就发现有些宗教对经济起着阻碍作用。有些宗教，像基督新教，对经济发展，对社会和平——圣经里说的永久和平和公正秩序——起着促进作用。这有着非常多的证明。它起的这个作用是很复杂的，跟我们中国人信的历史唯物论是完全不相同的。一些经济史学家，比如说North，他们认为意识形态、宗教决定了一个国家的政治秩序、道德准则，决定了可以接受和不可以接受的行为。这个东西决定政治游戏规则，决定法律制度和经济表现，经济表现在一个国际竞争环境中就会反馈过来，使意识形态发生变化。这和我们大陆来的人相信的历史唯物主义是很不一样的。

历史唯物论认为经济基础决定上层建筑。大陆来的人，特别是知识界的人，特别迷信科学。什么东西都要用是不是科学来衡量。但是政治和法律制度对经济发展是起决定作用的。而这个制度不是从科学来的，不单不是从自然科学来的，甚至不是从社会科学来的，它是从信仰来的。是信仰和意识形态影响到人，使人认为什么行为可以接受，什么不可以接受。社会形成一个共识，就会有一个叫做SocialSanction(社会反对和禁止)的机制。

在美国，执政党去录反对党开会的音，所有的人都会反对，连当时总统尼克松最亲近的政治朋友都会反对。从政治利害而言，尼克松最亲近的政治盟友是不应该反对尼克松录反对党会议的音。但他们听到录音带的消息后大都背叛了尼克松。为什么?他们有一个意识形态，这种行为是不可以接受的。但毛泽东和大多数中国人却认为这种行为可以接受。他们不理解尼克松怎么可能为了一个录音带而下台。中国政府抓持不同政见的人时，也没有人站出来反对。这里不是说老百姓，是说掌权的人，与掌权的人最亲近的人对迫害不同政见者也不反对。为什么?他们也有一个意识形态，认为这种行为是可以接受的。哪些行为可以接受，哪些不可以接受，这就是从宗教和意识形态来的，而不是从经济基础来的。是这种意识形态决定整个制度、人与人的关系，然后就再决定一个国家的经济表现。

这就是我的第一阶段，我就是从一种理性的角度，我们可以从社会科学的角度找到很多证明，基督教，特别是基督新教，是世界上唯一一个支持像哈耶克说的‘不断扩张的社会秩序和公正’的东西。你如果不相信上帝的存在，这个就是证明。Shleifer及同事作了些经验研究，凡是新教文明占优势的国家，它的宪政秩序、经济表现就好。比如说北美的美国、加拿大，澳洲。荷兰、英国也是新教占优势的地方，这些国家(除荷兰外)，它们的文明，它们的法律制度是普通法。它们的经济表现就非常好，它们的秩序就不断扩张。我们今天所说的新教占优势的这些地区，都是从英国那个早期只有几百万人口的很小的岛，一千年之内发展起来的。它就是一个历史证明，从社会科学来说就是这样的，从客观上来说是一个很了不起的东西。

第二阶段开始克服对社会科学理性的迷信。刚才我说的虽然承认基督教的正面作用，但要让我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因为我还是一种理性的、崇拜科学的态度。我后来就读了一个很有影响的经济学家，叫做哈耶克，的书，他对宗教的分析使我受很大的影响。他认为，宗教不是一个理性的东西，但是世界发展的很多重要的东西都不是理性的。我们可以举很多例子，比如说妈妈爱孩子，不是理性的，从个人理性的成本效益分析，妈妈不应该管孩子。但妈妈爱孩子对人类生存是最关键的。不爱孩子的妈妈就会绝后。

还有很多例子，比如说我在念博士的时候，当时还没有过资格考试，还不知道能不能拿到博士学位，能不能在外国留下来。当时我的太太就怀孕了。如果你从一个理性的角度计算成本收益你可不可以承担得起?当时我们可能要回中国，我们已经签了约，只能生一个孩子。回去以后会有什么后果。这种理性计算的最优决策，用经济学的话说，就是效用最大的最优决策，就是绝对再不能生孩子了。但是我太太去查经班受到了基督教的影响，她就说我们不能堕胎。现在想起来这个决策真正是太好了，但是它绝对不是以理性为基础。

我们还可以讲一些更大的事情，比如说我们人类发展到现在，有了电脑，有更发达的东西，其主要原因是什么呢?就是我们的祖先他有一个非理性的爱好，就是他喜欢讲话，他乱叫，嗷——，不像有些动物不太叫。当时如果用理性计算成本收益，你就会觉得这个讲话没什么意思，它也不能给你多少吃的，如果你要决定算计好了讲话的经济成本和收益，再去拼命讲话的话，那你就会计算这个讲话会导致文字，有文字才有文明，有文明才有宪政，才会有工业革命，才会有电脑。如果你要这样计算，我们的祖先不会看到这些东西。所以你要算好了才去用理性来讲话，也可能永远不会讲话。永远不会变成现在的社会文明。当时我们的祖先就是遵循非理性的这种冲动，你也可以说它是信仰。他就觉得想这样讲，结果后来就出现了很多事情。

这些东西我们还可以举很多例子。世界上的制度是从宗教来的，不是从科学来的。这些东西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的讲法，如果迷信理性和唯物论，这个社会就会变得非常浅薄，成为永远长不大的社会。要认识到宗教和非理性的东西有非常重要的功能。你有这个想法的时候，你就不会用科学的态度去研究基督教，而是像妈妈爱孩子，像我们的祖先喜欢讲话，他就有一种冲动信这个。信基督，很多东西就会产生。不同的动物信不同的东西。如果你信翅膀，老是想动翅膀，后来变成鸟了。人们迷信不同的东西，就会发展出不同的东西。你为什么要去信基督教，你为什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也会产生一个文明，就是佛教文明。这又回到了我们前面所说的问题，有太多的证据证明，基督教新教文明是别的东西根本没法跟它比的。

有人也许会说现在基督教文明是最有潜力的，过一千年、两千年会不会还是基督教好呢?两千年、三千年后还有没有基督教呢!我想引用哈耶克的观点。哈耶克说，我们人类生活行为是建立在传统基础上的，比如说我们今天在这里和和平平的生活，是因为我们的社会有一个共识，比如说偷东西要受罚。我们有这种共识，有警察抓小偷。没有这些东西，你会想象不出社会会怎么样。比如洛杉矶大地震的时候，警察突然就不灵了，有那么多人在大街上抢劫，美国那样的一个社会，经济已经相当发达了，但是在那一个短期内，就完全退到了原始社会。实际上我们不了解我们这个制度有多复杂。它是建立在很长期的历史、宗教和意识形态的基础上。所以，一个宗教意识形态形成一个东西，你不能像有些人那样，老想改革，创造一个新制度。他们老是喜欢讲制度创新，这个制度创新是一种非常幼稚的看法。你是没法创新很多东西的，每个人的行为都是受到传统、意识形态等很多东西约束的。没有这个东西的时候，你就会发觉这个社会会乱到一塌糊涂。一个真正了解制度的人，他不会老是说要创新、要改革，他会说要尊重传统。正像普通法尊重先例一样，先例就是法。这个世界上传统是很重要的，在长期历史上经过筛选的意识形态真正成功的，这是人类最宝贵的东西，你不能轻易的用另外的东西来代替它。而且成功的东西往往是在继承传统的基础上发展起来的。基督教要人们服从权威，老老实实交税，也是尊重传统的。哈耶克觉得传统起重要的作用，财产权、意识形态起着重要的作用，人类社会的制度是多么复杂的一个事情。那些激进的改革、革命，制度创新往往是给社会造成灾祸的。我看了哈耶克的这些东西以后，就对宗教有一种敬意。

这是我的第二阶段。

第三阶段从哈耶克的社会科学的理性追踪到信仰。如果说一个人不是从理性来相信宗教，以前我会说他迷信，没有受过教育，那我现在会尊敬不是从理性来相信宗教的人们。从我个人的经验，当你年纪大了，我会发觉迷信理性往往犯错。这里讲个笑话，经济学家，包括得诺贝尔奖的，他们的经济决策常常错得一塌糊涂，经常会亏钱，卖房子最便宜时卖，买房子最贵时买。反而是他们的没学过经济学的太太做出正确的决策。你有了很多这样的经验，你就会发觉太太们有良心，或者她有时候看起来和你的精细计算不一样，但是她们有时候做出正确的决策。这个时候你就会慢慢地对非理性产生一种敬意。你就不会像刚出国的时候那样，说这是迷信，是不科学的，以这样一种轻率的态度来看待她们。

哈耶克的宗教思想实际上还是一种社会科学的想法，他说宗教就像一个万花筒一样，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意识形态，在长期的国与国竞争中，那个最有利于自发秩序扩张的意识形态，就会胜出。他比较了法国的天主教和英国的新教，天主教对人的行为都有一些跟新教不一样的地方。它就影响到制度和法制，他们的国家(法国)就老是有革命、动乱，他们人与人之间的关系就搞不好，就像中国人一样，相互斗来斗去。他每发生一次革命，就会把殖民地卖给英国人，他的秩序就不能扩张。新教就没有这些问题，人与人的关系，她的游戏规则，就适合社会的持续和平和正义的持续扩张。一个小小的英国，法国人根本看不起的，英国最早的国王都是住在法国的，他不愿意住到英国去。最后的结果是世界上都说英语，不说法语。法国人像中国人一样，不服气，他们老想讲法语，开全世界法语大会，但是有什么办法?这是哈耶克的观点，当然哈耶克的东西比这个深刻多了。他对唯物论，对一张口就是改革，就想制度创新的态度是有很深刻的批判的。

基督教为什么会这么成功，这是很值得去研究的事。基督教里边有几个基本的东西，一个是Freeagency，他说上帝虽然是万能的，但他永远尊重让人自由选择。他不会说要用专政来强迫你选择。也就是说他对别的宗教不会用暴力去压制。他爱人，甚至爱敌人，宽恕，还有不把人划分为等级，基督耶稣爱最低贱的人。所有这些，都是形成像《圣经》里说的永久和平和正义的制度的基础。不管你相不相信有没有耶稣或人死了会不会活，你也得相信这本身就是一个神，就是一个灵。他真的是一个人类社会长久和平的基础。但是这还不是宗教信仰，这还是像哈耶克的观点，是一种社会科学的研究。

基督教为什么要比其他文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是说买者卖者如果没有第三者来沟通买卖双方，有时候明明是一个互利的买卖都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我们讲价讲不好了，请个与此没有利害冲突的第三者来给我们定一个价，这样一般就容易成功。所以要使一个社会运作得很成功的话，这个第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社会科学哲学都不一样，社会科学哲学都不是第三者，因为它都是在游戏中玩游戏的人。我是经济学家，我就是社会中的一个人，我有我的效用，我有我的目标，我不是第三者，我跟人家都有利害冲突。但是宗教他崇拜一个现在你还看不到的人，耶稣，他在天上，他跟你没有利害冲突。他不跟你争利，不跟你争钱，不跟你争超级大国地位，他是一个真正的第三者。而一个和平的秩序，一定要有一个第三者功能，就像一个买卖做成功，一定要有一个第三者功能一样。有很多国家完全没有宗教，像我们中国古时候，完全相信孔孟的哲学，哲学不是宗教，它没有第三者功能，因为孔夫子就是今天说的Consultant(顾问)，他有利害关系，他要讨好国王拿钱。要有国王重用他，他才能够生活。他对国王就比较宠，他对国王进行规劝。但是在基督教里边，上帝对国王有一种威吓作用，你如果欺负老百姓，镇压穷人或对没有钱的人不公，迫害反对派，你死了要去地狱。这个功能哲学家孔夫子是没有的。这就是所谓宗教的功能。

但是基督教有一些别的宗教没有的，比如说他无条件地禁止一些行为(十戒)。为什么基督教发达的地方经济也发达?这有很多原因，我刚才只讲了前一个原因。我们在做生意的中间，这信教的人有一个取之有道的承诺，他不会去搞你的鬼。而信教的人平均来说这个承诺比较可信。所以基督教文明的国家大公司可以发展起来。没有基督教文明，只有小家族公司，大公司搞不起来。发达国家有政府和商界形成共识的bestbusinesspracticecodes(最佳商业行为准则)，共十条，搞财务和管理的专家都知道，这对大公司的公司治理起关键作用。但最佳商业行为准则源自圣经的十戒。

这种基督教经济上的好处还是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我刚才说的，这也是罗衣思指出的，要有一个永久的社会和平，就要有公平的政治游戏规则，它要满足模糊面纱的原则，即不管你在什么地位，不管你是小偷还是警察，是被告还是原告，都认为游戏规则公平。模糊面纱的原则很难在没有宗教的情况下产生。因为模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人不能替自己着想，要替自己的对手着想，就是基督教说的，爱你的敌人。为什么美国、英国、澳洲的制度这么好，因为他们满足了模糊面纱的原则，这些制定游戏规则的人，在制定游戏规则的时候，他不是把自己的利益最大化，他要考虑自己的对手，要去照顾他们的利益。这个怎么能做得到?第一个你要有爱敌人的想法。第二个你要有害怕下地狱的恐惧。你怎么才会有恐惧呢?你一定要信。这是没有理性的信。只有信的人才会在有权制定游戏规则的时候不是只替自己去着想，而是替敌人去着想。而不能象孙中山那样，当总统时就要选择总统制，在野时就要内阁制。也不能像毛泽东那样，在野时要真正的民主，一旦执政却要搞专政。

你说为什么基督教的国家政府制度这么好，刚才我说的这两条就很重要。而要信，就要放弃使个人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地狱，你才会恐惧下地狱。你看基督教的国家，不会像中国那样，当了皇帝以后娶一千个老婆。他不敢，为什么，因为他相信圣经上说的要一夫一妻，违背了这个要下地狱。但是如果我不信它，我不怕它，你讲它一百遍我还是娶一千个老婆。就像中国的皇帝一样。所以信在这里是起关键作用的。而这个信绝对不是理性。但是这个后果又是理性的，信的人，国王信，特别是掌权的人信，就会有一个好的社会秩序，就会有一个我们所说的宪政。所以我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到信，信是基督教成功的秘诀。如果用实践去证明死了人可以复活，你怎么去证明?但是信的人他在个人的灵上他会经验到。这又讲到了政治制度、社会制度，它是人与人的关系。人与人的关系，用经济学家现在最时髦的一句话，它是一个所谓复杂性的理论。复杂性理论是什么意思呢?比如说我们都是由分子构成。人和所有生物的分子基本上是一样的。但是这个分子的不同的组合，就是这个简单的构造的差别，对不同动物不一样，就会变成不同的物种。我们每一个人的利益，不管是经济利益还是什么利益，就相当于分子。但是我这个人和其他人怎么组织起来，就像一个社会的遗传基因一样，像分子的不同的组合。这东西由什么决定?由行为规则决定人与人的关系怎么样。你说爱你的邻居，你看到那个在基督教文化下长大的人，他搬到新地方，首先敲邻居的门，跟他们互相认识，他就有这种跟人打交道的意愿。那我们中国人，住了两三年，隔壁是谁都不去问的。为什么会有这样的行为差别，因为我们的意识形态不一样。意识形态决定人的行为差别，行为差别决定人与人之间的关系。社会结构会怎么样，这是由宗教决定的。

基督教对人与人之间的关系，他爱敌人，他替敌人着想，他有Freeagency，尊重别人的选择。他又是排他性的，别的都是假的只有基督是真的。但是他又从来不强迫别人，这就是所谓的Freeagency，让人自由选择。这些东西是别的宗教没有的。比如说伊斯兰教排他，但它不尊重别人的选择。伊斯兰教掌权的或占优势的国家，它有时候不尊重别人，或者是儒教掌权的一些国家，有些时候它就会镇压跟自己政见不同的人。但是基督教不是这样的，它讲Freeagency。但我们也必须承认，基督教在天主教还没有进行宗教改革的时候，有一段非常黑暗的历史。在那个时候，宗教迫害等等都有，赚钱是坏事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的价值改变了，每一个人都可以跟上帝交流，不要上级批准。每一个人都可以自己组织教会。正当的发财是上帝的选民。这些是基督教发展的一个非常重要的阶段。

实现宪政最困难的不但是有权影响政治游戏规则的人能替政治竞争中的失败者着想，而且是竞选失败者自愿认输。政治竞争往往是零和对策(你死我活的)，竞选失败者自愿认输，从理性而言不是失败者的最优决策，因为竞选失败后以前的大量政治投资都废弃了，因此输了不认输是失败者的最优决策。而1917年俄国和很多国家宪政失败都是因为竞选失败者输了不认输，发生革命。基督教信仰对竞选失败者放弃个人的最优决策，为社会牺牲个人利益，输了认输，是关键的。

这些都是社会科学的观点。但是我刚才讲到我进入第三阶段的时候，我就从社会科学追究到基督教成功的根本，它就是信。信就不是社会科学，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人说，我一定要看到耶稣，给我看一个上帝是什么样子?但是我刚才说到那个复杂性理论，要看到上帝才信实际上是一个分子水平的思想方法。分子的关系不同，它可以出现很复杂的事情，很复杂的社会现象。而分子之间的关系是看不见的，你就叫它灵好了!所谓这个复杂性的关系，完全一样的基本元素-分子，它的关系结构不一样，就会出现完全不一样的物种。关系是什么?关系是看不见、摸不着的东西，它是灵。唯物论是分子水平的思想方法，它一定要看见每个分子。DNA怎么排列?这个关系是看不见的。还有比这个更抽象的看不见的东西。这个灵，不是分子本身决定的，你是狗、是猫、是人，而是分子间的关系-灵决定这个东西。虽然我现在不能给你看一个上帝，但这个灵是我们基督徒共同经验的精神经历。这个是很大很大的一个东西，它决定人与人的关系。很多政治组织，它没有基督,它的生命不超过三百年。但基督教中基督徒人与人之间的关系延续了一千多年。这个灵有多大?其他政党都有灵。这个意识形态虽然它不叫神，它叫别的东西。它也是信一个东西，你说给我看看三个代表是什么，他也没法给你看。但是他用这个东西来建立共产党员人与人之间的关系。我们的上帝，基督，我们祷告的时候会有感觉，这个感觉太真了!你还要什么东西证明?只相信理性，迷信科学，那你永远跨不过这个门槛，你永远到不了灵的世界，你永远停留在这个分子水平上思想问题。你不要以为共产党没有灵，它也有它的灵。它也没有办法给你证明它的三个代表长着几个鼻子、几个眼睛。但是它要靠这个东西来运作它的人与人之间的关系。

我们基督徒也是这样的。而我们这种精神生活共同经历过的这种经验，就是上帝，就是耶稣，就是圣灵。所以你如果慢慢从迷信科学、迷信理性走到这一步，你就可以跨过这个门槛、走向信仰了。

跨过这个门槛只是个开始。我第一次相信这个灵，是因为我每次做错事了，即使没有人谴责我，也没有人发现我做的坏事要惩罚我，但我会觉得过不去，于心不忍。像有一个良心在跟我说话一样，这个东西就是我们说的圣灵，它就是上帝的声音。我们所有的人心里都有这个东西，都有良心。再坏的人，比如说杀人犯，他晚上也有睡不着觉的时候，为什么?有良心，有圣灵在他里边对他说话。从我个人经验，去年九月份我被诊断为晚期肺癌，医生就说，你这次没有办法治疗了，我们所有的措施只是减轻你的痛苦。我原来是一个非常自信的人，永远要从理性算计成本效益，为什么要这样做，总要讲出个理由来。现在没有理由可讲了。你信科学，现在科学救不了你了。人到了尽头了。我那个时候没有办法，就开始祷告。所谓祷告，那时只是说要上帝救我这条命。那时我真的感到教会有无缘无故的爱，很多教会的朋友来给我祷告，你看，他们没有什么好处。他们还给我找药等等。然后我就一边养病一边读《圣经》，读很多这方面的书。

开始有人跟我说，你真的信了基督教，你现在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬间，差别不大的。我心里好痛苦，我现在就要死?你读的书越多，你过了这个门槛，你不再用理性而是用信仰，用灵来想问题的话，你就会发觉，嗷，我不应该求上帝来给我一条命啊!我应该相信上帝，灵会得救，就有永生了。上帝让你做什么，你现在死还是以后死，你就听从他好了。我是搞经济研究的，我现在跟我们的莫那什大学的同事一起搞了一个超边际分析，在国际上评价还不错的。上次诺贝尔奖得主布坎南到我们学校来当着校长的面就说，现在世界上经济学研究最重要的就是你们莫那什大学的这个研究。我们当时都受宠若惊。我当时就想，如果我现在就死，也是上帝的安排。我是这个领域的创始人，可能压住了很多年轻人，我就早点去了，那他们就发展了。如果他不让我现在去，那他就是要我传福音给更多的中国人，跟他做更多的事。

你这样想的话，你就轻松了，你不会在恐惧中生活。但是有时候有反复，像我们这样，事业上还算成功的。过去很看不起没有成就的人，现在自己到了社会的最底层了，因为明天你可能就是一堆骨头了!再也不会摆架子了，即使社会最下层的人，你都会去尊敬他。当然这是受《圣经》的影响。如果我没读圣经，我会信别的，我可能不会这样想。但是我这个人，因为很多事情都是自己想出来、做出来的，就老是要自己想办法解决一些问题。我就想办法治病，就不能把自己交给上帝。在这个过程中我也经常祷告。有些人不知道怎么祷告，或祷告了很久没有灵的感受。

小娟也是在跟上帝做事，有一个ALPHACOURSE，就是教你怎么样祷告，怎么样认识上帝。我也在学这个。给我印象最深的有两件事。第一件事就是它也是用逻辑上无懈可击的办法证明上帝和耶稣是真的。我们今天没有时间来详细介绍这个。像我这样一个非常理性、数学上计算精确极了的人，我都说，不光从信仰上说，而且从逻辑上说，它真是无懈可击的。你们有机会可以去看录像带或这本书。这里的一个关键是，所有的人类文明都是文字记载的，文字记载都是主观的，对不对?因为都是有人写下来的。所以在圣经记载的故事和凯撒大帝所记载罗马历史的故事，在主观性方面是没有什么实质差别的。你要找出客观标准来证明哪一个在逻辑上更可信。比如说考古学家的考据学定的一些标准，用考据学的客观标准来说，圣经上的故事是最可信的。比罗马史还要可信，比中国的春秋战国史还要可信。

另一类是我们个人灵性的经验，是你的思想活动的，灵魂活动的，这个东西跟科学所证明的不是一样的。作为基督徒，我有过一次祷告流泪的这样的经验。以前我自己都不相信我这样一个很理性的人、数学这么好的人，怎么会为了一个非理性的信仰而哭呢?而且我这个人难哭的很呢，把我抓到监狱里判十年刑我都没哭呢!这种灵性的经验那么多人的经验，这个东西是事实，这就是见证。你说这个东西不算，一定要分子才算，分子之间的关系不算，那你一定会没法了解那个是猴子，这个是人，他们的分子都是一样的。你就永远不可能了解基督教文明和伊斯兰教文明为什么有这么大的差别，而这个不信基督教、只信旧约的犹太人为什么跟人家打仗打得一塌糊涂?为什么信基督教的国家都这样长治久安?为什么会有这样的差别?如果你不在灵的基础上想问题，一定要在唯物论的基础上想问题，你永远无法解释这个东西。因为这个差别是跟信仰有关的。而约束国王、制定游戏规则的人，一定要那个人信，这个约束才有效。我们这个社会有这么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中国隔几十年要乱一次，为什么有这个差别?这就是信仰的差别。中国人信儒家，不信天堂地狱，孔夫子劝皇帝做个好皇帝，皇帝还是要三千个老婆，他不怕，他不怕下地狱，因为他不信。

我的这个病，这又是一个见证。按照医生科学的说法，我今天根本不会在这里。我每天祷告好多次，已经一年了。和我同类情况的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到医院去看我，我根本不能讲话。那时候医生说我的右肺整个都是硬的了。我一讲话，气就喘不过来。一两个月后，有些好转了，我都不能讲一个小时。我现在都讲了多长时间了?去年十月份我走路走半个小时要停三次，要不然就喘不过气来。还有，胸腔里有液体。但是我祷告，特别是兄弟姐妹帮我祷告。这也是一种灵性生活，它也是实在的。你说你生病了，又不信基督，谁管你呢?只是很亲近的几个人关心你，但他也不会一起给你祷告。那现在大家都看到我的情况，我讲话没问题，我也开始游泳了，我开始打网球了，还玩帆船!我也开始讲课了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹给我作见证，瘤子是靠祷告消失的。这就是一个见证。当然你可能说是碰巧了。我的这一段的精神上的灵魂生活绝对是真的。你不要老是停留在那个分子水平上想问题。你就是升高，学点复杂性的灵，同样的分子，不同的组合，会完全出不同的物种。而这个不同的组合就是灵，就是不同的灵魂。

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