康德批判哲学何以成为一个有机的思想整体或系统?这是关乎康德哲学的一个基本问题。以下是小编精心整理的康德批判哲学的相关资料，希望对你有帮助!

康德批判哲学篇一

论康德批判哲学的根基与归宿

康德批判哲学何以成为一个有机的思想整体或系统?这是关乎康德哲学的一个基本问题。三大批判中的每一部都极其重要、不可或缺，但能使三大批判最终成为一个连续、有机、统一的思想并达到空前深度的，乃是《判断力批判》。这一理解，基于对批判哲学中自由和自然概念及其关系的内在考察。自由和自然的关系，是走进三大批判的理想路径，是贯通康德批判哲学的一条极其核心的逻辑和思想线索，据此可以把三大批判的主旨分别概括为：人为自然立法，人为自我立法，自然为人立法。

一、人为自然立法

从怀疑论中拯救科学和知识，为知识奠定坚实可靠的基础，是批判哲学最先的考量。康德据此为知识找到了必然可靠的根基，同时明确了知识所以可能的一个必要条件，那就是知性能力的界限，即知性范畴的应用仅在感性经验的领域之内有效，对于生命中感性之外许多重要的领域和话题，知性范畴没有染指的权力。《纯粹理性批判》用了很大的篇幅来强调这种界限的重大意义，并在第二版前言中用“因此，我不得不扬弃(aufheben)知识，以便为信仰(Glaube)腾出地盘”(B XXX;康德，2004年，第23页，以下康德文献仅标年份和页码)这句著名的话再次特别予以强调。这可以看成1781年之后康德思想发展的一个明确趣向，预示着其后批判哲学的走向：在奠立知识的坚实基础之后，在知识得以保障之后，哲学将关注什么。

“人(知性)为自然(显象)立法”，首先是一种知识论证，但同时，康德把这种最基本的知识视野，引入了我们的存在论关切中：知识的维度必须成为存在论和世界观的起点和基础之一，认知的方式某种意义上规定着人的存在的方式。尽管知性的应用必须被限定，但在其界限之内的有效的经验知识本身不能被否定，不能被终止，知识必须在经验之外发挥非建构性的作用。试想：没有了知识作为基础和前提，道德和信仰将与迷信何异?而且，我们将看到，一般的知识能力，如何在一种反思的、形式性的关系中奠立起判断力批判以至于整个批判哲学的根基。

因此，知识是被扬弃的，而非被否定和终止的。扬弃意味着知识的成果以及认知能力的一般形式将在知识“之后、之外”的信仰(信念)的道德宗教领域被保留，但经验知识的建构性方式和权力必须被限定。我们将看到，先验演绎中作为知识根基的主体能力，即知性和想象力，将以新的方式和关联出现在纯粹理性批判之后的批判哲学中，并发挥根本性的作用。这是扬弃一词的根本含义，即知识能力将以新的方式，非经验自然因果的方式，即自由因果(实践理性)、特别是主观反思中的纯粹形式性(审美)的方式，担当重任!

对知性知识的限定，以及对知识和道德信仰之间的托马斯主义式的划分，意义重大：这不仅使知识成为知识，而且使道德信仰成为道德信仰;知识无权以自己的方式解决道德信仰的问题，道德信仰也代替、否定不了知识，双方在彼此区别的前提下的相互观照、监督和协调成为必要。知识必须得到尊重，但仅仅知识绝对不够：任由知识为所欲为而失其界限，是人类的灾难;道德信仰必须是人的存在本体中的基本部分、质素、秩序和原则，否则无限的知识欲望必将借助知识技术精英的过度疯狂而毁灭世界，一如今日以华尔街的经济精英和他们所代表、所发明的经济规则所导致的。

人为自然立法，在完成其知识论使命的同时，以否定的方式指示了信仰世界的必然存在和意义：

知性通过它对于自然而言先天法则的可能性提供了一种证明，即自然只是作为显象才为我们所认识，因而同时提供了对自然的一个超感性基底的指示，但使这个基底完全未被规定。(2007年b，第206页)

二、人为自我立法

超感性东西，作为自然显象的基底仅仅被经验和知识否定地暗示出来，那是道德和信仰的领域，人类需要在经验知识方式之外来尝试直面它、规定它：

但是，理性则通过其先天的实践法则赋予同一个(超感性)基底以规定。(同上)

这是实践理性的任务。何谓实践?“凡是通过自由而可能的，就都是实践的”(B 828;2004年，第589页)。自由，作为纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石(2007年a，第4页)，无疑是康德批判哲学中最为核心的概念。何谓自由?在《纯粹理性批判》中，康德把自由界定成一种基于对自然的对立、否定和超越的纯粹的自发性(Spontaneit t)的先验理念：

自由的先验理念远远没有构成这一名称的心理学概念的全部内容，该内容大部分是经验性的;相反，它仅仅构成了行动的绝对自发性的全部内容，来作为行动的自负其责的真正根据。(B 476;2004年，第380页)

换言之，仅仅由于自由这一先验理念，道德才成为可能，人格才成为可能;因此它标示出的乃是人之为人的绝对本性，是个人以及人类之道德实践历史的绝对开端、根据和根基。康德把自由理念视为“是超感性的东西的唯一概念”(2007年b，第496页)，或者说，是我们关于超感性的东西所能直接领有的唯一的概念，是我们通向超感性世界、亦即我们的超感性本性和道德信仰世界的唯一通道;而理解这唯一概念，或者说踏上这唯一通道的不二法门，是把先验的自由理念看成一切无条件的道德实践法则的基本概念，即仅仅且牢牢地在与绝对的道德法则的先天必然、内在的关系中来理解它。可以说，先验的自由理念，就是自由与绝对道德法则的关系，而自由与绝对道德法则的关系，就是康德实践理性批判的根本内容，因此，康德对这一关系的理解至关重要：

自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地意识到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西(尽管自由并不自相矛盾)。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。(2007年a，第5页)

康德强调自由和道德法则的关系，目的在于强调，道德法则或者说实践理性的绝对道德律令，作为自由的法则，乃是人的自我立法，遵循的是不同于自然因果性的自由因果性，是自律而非他律;这种自律立法的基本规定如下：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则行动。”“人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法，而且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行动。”(2005年，第428、440页)

绝对的道德法则作为纯然的形式，没有被康德赋予任何具体的内容规定，仅仅是一种对绝对普遍性的形式要求;某种意义上可看成是基督教原罪观念的翻版，因为所有人面对“他自己”所立的这先验绝对之道德大法，都难免永远有自惭形秽、望尘莫及之愧疚，而且是先天的愧疚。这意味着康德置其道德学说于至高的境界和品格中：由于先验的自由和绝对普遍的道德律令，人无限“拔高”自己于理念和绝对的水平，仿佛不食人间烟火，惟其如此人才既是立法者，又是法律的服从者;既是国王，又是臣民。就现实人生而言，这更像是一种道德理想、理念。

但正是凭借自由与道德法则如此这般的品格，康德才得以把他的实践理性和道德思想引向宗教。康德把上帝、自由和灵魂不死这三个传统形而上学的理念的结合，视为宗教可能性的根据(B 395;2004年，第297页)。其中自由是最重要、最关键的：正是由于自由理念作为道德法则的条件而通过道德法则显示其实在性(虽然这种实在性仅仅在实践理性而非思辨理性中是客观有效的)，才保证了上帝和不死的理念获得在实践理性意义上的客观实在性和权限。(2007年a，第5页)可以说，由于自由的可能性与现实性，一种道德宗教成为可能。这种基于自由的道德宗教的一个基本规定是，上帝和不死的理念乃是一个由道德法则所规定的意志的必然客体的条件，亦即我们的纯粹理性的纯然实践应用的条件。这意志的必然客体即至善：

道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教，也就是说，导致了一切义务是神的诫命的知识，这些诫命不是强迫命令，亦即不是一个外来意志的任意的、自身偶然的指令，而是每一个自由意志自身的根本法则，但尽管如此却必须被视为最高存在者的诫命，因为我们惟有从一个道德上完善的(神圣的和仁慈的)，同时也是全能的意志那里才能希望至善，从而通过与这个意志的一致才能希望达到至善，而把至善设定为我们追求的对象，则是道德法则使之成为我们的义务的。(同上，第137页)

至善(das h chste Gut)是理解康德道德和信仰思想的一个极为重要的概念，它既是自由学说的必然要求，也是进入其宗教学说的必由之路。至善意味着“自然与道德达到了一种对二者中的每一个单独说来都不具有的和谐”(同上，第136页)。作为道德法则的绝对命令和必然要求的至善，作为自然与道德自由和谐的至善，是指与最高的永福相结合的道德上最完善的意志，就是世间一切自然幸福的原因，即基于先验自由和道德法则的德性，必然要求与其相配的、成正比的、处于精确比例中的世间幸福(B 838;2004年，第595页)。作为实践理性或道德意志的必然客体和终极目的，至善这种自然现实中永远不可能的理想、理念，乃是实践理性的必然性和客观性要求;这种客观必然性的必要条件即设定上帝和不死来予以保障，保障至善在永恒的时间延续中、在世间之后的不朽中得以实践，哪怕这仅仅是一种对幸福的希望!

要言之，先验自由理念必然要求(蕴含)道德法则;自由的道德法则作为绝对命令，必然要求至善;至善必然意味着灵魂不死和上帝必然降临!这是康德的理路，而这缜密的形而上学理路最终等于一种现世中不可能的、仅仅是希望的道德宗教和信仰!这是一种严谨的论证，但一般而言对尘世生活中的芸芸众生不具说服力，至多算得上一种崇高、美好的道德理想。

但康德的道德宗教和信仰学说，并不像一般理解的那样就此在《实践理性批判》中得到完成和终结，而是刚刚开始。重要的是要体察康德如此运思的真实意图，这种意图就包含在他对至善概念的规定中。康德至善概念的真实含义是：上帝必然降临，而这种降临的条件或者说理由是(1)先验的自由;(2)自由(德性)与自然(幸福)的和谐一致。当自由者意识到并能够使自由和自然于自身中和谐为一时，上帝必然降临，宗教信仰和至善必将成为现实，人必将在现世中置身于天国!

自由和自然的这种神圣的和谐为一的关系是否可能，如何可能?这是关系到康德道德宗教和信仰思想是否可能、如何可能的最根本的问题;这一问题等同于如下问题：批判哲学中的信仰如何可能?而这一问题的探讨和解决，是在《判断力批判》中完成的。

三、自然为人立法

现在再次回到《判断力批判》导论中康德对知性(思辨理性)、(反思性的)判断力和(实践)理性的总论：

知性通过它对于自然而言先天法则的可能性提供了一种证明，即自然只是作为显象才为我们所认识，因而同时提供了对自然的一个超感性基底的指示，但使这个基底完全未被规定。判断力通过其按照自然可能的特殊法则来评判自然的先天原则，使自然的超感性基底(无论是在我们之中的还是在我们之外的)获得了通过理智能力来规定的可能性。但是，理性则通过其先天的实践法则赋予同一个基底以规定。(2007年b，第206页)

在知性的未规定和理性的规定之间，反思性判断力提供的是规定的可能性。就三大批判的顺序来看，康德在完成关于未规定性的思辨理性批判之后，并未开始处于中间环节的关于规定的可能性的判断力批判的研究，就直接转向了关于规定性的实践理性批判;而且在这先期完成的两大批判中，虽然康德早已明确将自然和自由和谐为一的必要性(B 868;2004年，第614页)，但没有明显的将要进行判断力批判、特别是审美判断力批判研究的迹象。这说明，康德可能是在完成前两大批判之后，才意识到自己的批判哲学的工作还远未完成，意识到必须探究那种和谐为一的可能的路径。因为，不探讨通过理智能力来规定的可能性，就根本谈不上这种规定的现实性。换言之，不解决主体能力或自由与自然及其超感性基底的规定性关系的可能性，不进行由此而来的判断力批判，整个实践理性的道德和宗教的宏伟大厦将失去根基。

康德判断力批判的主要议题包括三个方面，即美的鉴赏、天才艺术和自然的目的论判断力批判，其根本意旨是探讨自由与自然的关系，探讨它们如何达致和谐一致。鉴赏是评判美者的能力，是主体与自然或对象之间的一种审美关系，但康德在审美判断力批判中，首先特别强调了鉴赏判断以至于审美判断的反思性特质，以区别于规定性的判断力。与规定性判断力的职责相反，反思性判断力的职责是从自然中的特殊的东西上升到普遍的东西;其原则不能从别处拿来，也不能指定给自然，而只能当作法则自己给自己确立，因此反思性判断力根本上是关乎主体而非客体，这正是审美鉴赏判断的要义：

为了区分某种东西是不是美的，我们不是通过知性把表象与客体相联系以达成知识，而是通过想象力(也许与知性相结合)把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系……通过它根本没有标明客体中的任何东西，而是在它里面主体如同被表象刺激那样感觉到自己本身……表象在愉快或者不快的情感的名义下完全是与主体相关，确切地说与主体的生命情感(Lebensgefühl)相关。(2007年b，第210-211页;译文有个别改动)

审美鉴赏判断对认识、知识没有任何贡献，那根本上不是它的意图所在。美虽然与客体或者说与客体的表象有某种关系，但这种关系是纯粹形式性的，不涉及对象的实存方面的任何内容，不关涉任何的概念、目的、兴趣和利害等等，而仅仅是通过反思对其进行纯粹形式性观照：这种观照的兴趣仅仅在于转回主体自身，在于对主体自身生命之纯粹存在的愉悦情感。在界定这种生命存在情感的愉悦时，康德着意把它与任何知识、道德和感觉的情感严格、根本地区别开来。在这种愉悦中，主体在自身诸认知能力(知性和想象力)之间达到了某种无目的的合目的性的和谐。在这种和谐中，知性、知识的亦即概念的权力被彻底消解，主体借助真正获得了自由的想象力的本源性创造力实现了与知性自身(而非知性的概念权力和应用)的和谐，以及与客体自然的最为纯粹自由的、静观的和谐。换言之，在美的愉悦和世界中，主体达至纯粹的自由、自由本身，并达到与自己之内的自然及自己之外的自然的和谐。这种和谐乃知性和想象力之间无需概念而自然而然的合规则的游戏状态所致，是对生命和存在的最高认定，而这种愉悦情感也就是关于生命存在、自由和自然关系的完美表达。

康德在此所展现的思想，极易让人联想到作为其精神导师的卢梭的著名表述。卢梭对他在圣皮埃尔岛曾经历的生活无限怀念，那里的自然与他的心灵自由相映成趣，达到美的极致：

如果世间真有这么一种状态：心灵十分充实和宁静，既不怀恋过去也不奢望将来，放任光阴的流逝而仅仅掌握现在，不论它持续的长短都不留下前后接续的痕迹，无匮乏之感也无享受之感，不快乐也不忧愁，既无所求也无所惧，而只感受到自己的存在，单单这一感觉就足以充实我们整个的心灵;只要这种状态继续存在，处于这种状态的人就可以说自己得到了幸福……圆满的、充实的使心灵无空虚欠缺之感的幸福……在这种状况下，得到的是什么乐趣呢?在这种情况下得到的乐趣，不在任何身外之物，而在我们自身，在我们自己的存在，只要这种状态继续存在，一个人就可像上帝那样自己满足自己。(卢梭，2008年，第67-69页)

这是卢梭的美感，是他的美的形而上学，也是他的宗教，关于生命本身的美的宗教：“这是天国里有福之人的生活，从此我要把它当作我的无上幸福而在人间享受”，从此，“我的心就可超出尘世，提前和天上的神灵交往，希望不久就成为他们当中的一员”。(同上，1992年，第601页)哲学的康德在审美判断力批判中所思辨的，与文学的卢梭在此所沉思的，在精神和思路上何其贴近!他们以各自的方式找到了走进或者说回归生命本身的路径：在这种生命情感中体现出自由与自然的完美和谐关系，并借此传达出基于生命本身美感的信仰情怀!只有在这里，人才是自由的，才是他自己、他自身，才回到了他的本性、他的自然、他的天命，并把自己的生命置于神圣之中。这与实践理性所要求的自律不矛盾，因为这是一种自己为自己立法、自己在反思中赋予自身关乎自身的、自由的美感和信仰，因而与一切他律即迷信的宗教根本不同;而且可以认为，这种审美中所体现的自律，作为比道德自律更本原、更根基的东西，更适合为宗教奠基。

《庄子•在宥》篇中有言：

昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也;桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬、不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。

“在宥”可以意译为从容、自在的存在，即庄子意义上自由且自然的生命情景，意味着对苦、乐之情予以否弃和超越的恬愉之悦、之情，因为苦和乐都来自外因和他律，完全不能体现生命存在的自因、自性、自律、自在，而只有当生命扬弃外务、反身自在时，才能得其自由、自然，才有自然恬愉之情①。在这一点上，古圣不输后贤，哲人所见实同，我们也不妨就此展开对庄子宗教思想的探讨或演绎。而且，庄子“像”康德那样，把这种恬愉之情直接和道德挂钩，视其为道德的根据;庄子还进一步把这种审美道德视为政治或政治哲学的根基。哲学或者说审美、道德、宗教及其与政治与历史的关系，在此获得了值得深入思考的明确线索。

其实，康德在判断力批判中对此前批判哲学中所探讨的诸多根本性问题，都进行了进一步的探讨和解决。比如道德法则的普遍必然性，在道德学说中不免强迫生硬之印象，而审美以其主观的、反思性的普遍必然性，使道德律令变得可以理解、可以体会、可以切身践行，从而在个体与整体及普遍性之间建立起一种新的关系，即通过置身于自身的同时置身于他者，来实现一种主观必然的普遍可传达性：这种普遍性因为是无概念的，即扬弃了知性概念和理性概念的规定性权力，而是一种自由、游戏的普遍必然性;这种主观的普遍必然性所以可能，是因为主体的知性和想象力的非概念的和谐关系以及由此而来的共感理念，正是这种自由的关系成为个体与整体或普遍性之间审美关系的根据。这种关系不仅有助于道德实践，而且构成了康德政治历史哲学的基础。

天才学说是审美中自然与自由关系更进一步的表述。天才(Genie)概念使康德的审美理论得以突破主体性的一般界限，从而使美与自然、自由与自然获得一种新的关联，使自然与终极以及自由与终极之间获得一种直接的关系，并同时使审美与道德之间的关系得到最终解释。

天才概念来自美的艺术(sch ne Kunst)。康德把美的艺术定义为一种同时显得是自然的艺术，即其形式中的合目的性必须表现得摆脱了决意规则(willkürlicher Regeln)的一切强制，就好像它纯然是自然的一个产品似的。虽然是艺术，但是，“美的艺术必须被视为自然”(2007年b，第320页)，因为美的艺术乃是天才的艺术：

天才就是给艺术提供规则的才能(自然禀赋)。既然这种才能作为艺术家天生的创造性能力本身属于自然，所以人们也可以这样来表述：天才就是天生的心灵禀赋(ingenium)，通过它自然给艺术提供规则。(同上)

是自然天赋的天才为艺术提供规则，还是自然通过天才为艺术提供规则?这是一个问题，回答应该是：是天才!天才是自然的宠儿，只有它禀赋自然，只有它能够禀赋自然;人能弘道，非道弘人。也就是说，关键不在自然本身如何，而在我们如何接受自然：只有天才能够完美地禀受自然，并通过自身自然地呈现自然的秩序和规则，并把这种规则变成美的艺术的生命。天才是自然的倾听者和呈现者，它自己在作为自然的产品的同时，也成就着美的艺术。

天才必须有规则，但这种规则不是给定的，不是知性概念给定的，而是原创的;只有这原创的概念规范，才是自由的天才想象力所梦寐以求的理想情人：

想象力与知性的有法则性的自由一致中的自然而然的、非有意的主观合目的性以这两种能力的这样一种比例和相称为前提条件，这种比例和相称不是遵循规则就能导致的，不论是科学的规则还是机械模仿的规则，而只能是主体的本性(按：自然)产生的。(同上，第331页)

是主体的自然、本性，而非别的什么规则，导致了天才艺术中的主观合目的性。自然成为最终的立法者和主人，自然通过天才的自然为美的艺术提供规则。于是，康德把天才定格为：“一个主体在其认识能力的自由应用中的自然禀赋之典范的原创性。”(同上)问题是如何理解这个自然?它显然不是作为显象的自然，而是作为本性的自然。但作为本性的、在其本身的自然，又该如何理解?一个在其本身的自然，是属于人的作为自由的主体性，还是在它之外?在天才中，主观的自由与自然本性似乎应该是一致的，因为美所体现的是审美判断力的自我立法，是自律而非他律。也就是说，自然通过天才对艺术的立法，亦即通过审美所传达的自然为人立法，应该表现为天才出自本性的自我立法，从而在自由和自然之间达致一种完美的协调性。实际上，在这种关系中，自然也得到了界定，被界定到自由的主观合目的性中;一个他在的自然不可接受，或者说不可界定。这是一种共赢，自由获得某种理想的秩序规范，自然获得某种道德意味。为此，为了美的自律，为了其主观的合目的性，为了自由和自然的完美关系，就需要更进一步的思想：

人们也可以通过审美理念的能力来解释天才：由此同时也就指明了在天才的作品中为什么是自然(主体的自然)，而不是艺术的深思熟虑的目的(产生美者的目的)在提供规则的理由。因为既然美者必须不是按照概念来评判，而是按照想象力对于与一般概念能力的协调一致的那种合目的的相称来评判的，所以，对于美的艺术中应当提出必须让每个人都喜欢这一合法要求的那种审美的，但无条件的合目的性来说，能够用做主观的准绳的，就不是规则和规范，而只是纯然是主体中的自然，但不能在规则或者概念之下来领会的那种东西。也就是说，是主体的一切能力的(没有任何知性概念能够达到的)那个超感性基底，因而是与之相关使我们的一切认识能力协调一致的那种东西，是由理知的东西给予我们的本性(按：自然)的那个最终目的。(2007年b，第358页)

自然，意味着理知的东西给予我们的本性的、作为主体一切能力的最终根据的那个超感性基底。天才的本性或自然，终于有了明确的、最后的阐释;自然概念以这种方式找到了自己的归宿，超感性的归宿。此刻，“心灵同时意识到自己的某种高贵化和对一种通过感官印象的愉快的纯然感受性的超升”(同上，第368页);因为我们由此被引领到了“由理知的东西给予我们的本性(按：自然)的那个最终目的”。自然在超感性的意义上，归入我们的最终目的。这里的定语至关重要，因为它指明了，“自然的这一特性不可能是自然目的”，否则由此规定的鉴赏判断就会是他律，而不是像应有的那样是自由的并且以自律为根据(同上，第365页)。但最终的胜利者似乎既不是自由，也不是自然，而是——更恰当的说法也许应该是：使自由和自然最终都能凯歌高奏的是——那超感性的力量。这种力量“和自由的根据亦即超感性东西联系在一起的东西相关”(同上，第368页)，也就是说与理知的东西相关，与理知的东西给予我们本性的最终目的相关。

什么是我们的最终目的?“人类的最终目的，亦即道德上的善的人”(同上，第310页);或者说，构成我们的存在的最终目的是我们的道德使命。(同上，第314页)这样一来，美最终将引向道德之善并成为其基础，而且，自然本身也将最终获得某种终极道德秩序。

总之，通过天才美学，康德充分展示了自由与自然的和谐关系，以及他对自然概念的终极性理解。这是一种真正意义上的自然理念或理念自然，它作为天才和美的自律根据、原则、规则而呈现出来，呈现为一种终极的本原和规定性。如果说审美鉴赏确立了主体自由的根基，并在自由和自然的协调中把这种主观原则引向一种主观的普遍必然性，那么天才学说则把自由和自然直接联通，并在其先天的和谐中引向超感性的根基，引向基于这种和谐的更高的自然、本性，那决定了主体本性(自然)和世界本性(自然)的终极根基，即理念的自然。

而自然的目的论判断力批判，则最终超越并无限拓展了主体的界限，把主体的原则即自由置于社会、历史和世界的整个自然之中，以自由和主观反思性的原则为根基，使世界自然成为一个整体，成为一个具有反思性法则的有机的、合目的性的、可以终极理解的秩序整体，尽管这种有机的、合目的性的秩序仅仅是与主观内在原则的一种类比性关系(同上，第374页)。在这种类比中，自由之人作为自然之终极目的而占据着核心位置，但在自然的有机系统中，万物和人一样又似乎都是具有同等意义的目的。目的论判断力批判为自然和世界的理解提供了一种全新的维度：既是最人性的，又是最物性、最自然性的，自然和自由在最广阔的存在论境域中达到终极和谐。至此，康德把他的宗教信仰思想表达得淋漓尽致：人不仅通过自由和道德法则在人自身中、且仅仅在人自身中领悟了上帝，而且通过审美和自然的合目的性批判，在其自身中领悟上帝的同时也在自身中领悟了自然万物，从而得以在人自身、自然、上帝之间建立起终极的和谐，一种理念自然的和谐!

人们尽可以因其主观性而质疑这种信仰，但这种通过审美判断力批判所认证、所确立的主观的普遍必然性却不容怀疑，因为这正是一种信仰而非科学知识所适用、所要求的普遍必然的可靠根基。审美判断力批判所确立的这一根基，是与经验知识之客观的普遍必然性根基不同的另一种根基或本体论原则：后者是客观规定性的，前者是主观反思性的，即理念论意义上的。这一观念意义重大，因为仅仅是由于这种根基和原则，才使得人类的美、道德、宗教信仰乃至历史理解成为可能。

在这种终极观照中，思辨理性能力和实践理性能力以共同的和不为人知的方式结合成一个整体(2007年b，第368页)，批判哲学关于自然和关于自由的两个专门的哲学体系最终成为一个唯一的哲学体系(B 868;2004年，第614页)：知识、道德、审美被有机地盛放在一种关于自由与自然终极和谐的新的宗教和信仰之中，即道德宗教或伦理神学的信仰之中;这种信仰的根本是对自然神学的否定，是基于自由的信仰，又是基于自由和自然的和谐为一的理念，即终极自然的理念的信仰。这是一种新的自然，理念的自然;所谓理念的自然或自然的理念，意味着作为终极根据的理念或自然，不是因为自然而可能的，不是理性从自然的种种目的(它们只能经验性地被认识)推论到自然的至上原因及其属性的尝试(2007年b，第455页)，不是来自一种自然的客观必然性，而仅仅是因为自由而可能的。换言之，这种终极的自然或理念，仅仅作为自由的、反思性的、主观性的普遍必然性向自由的心灵呈现：在理念自然或者说上帝与人之间，没有自然、经验、知识的道路可以通达，只有自由、道德、审美的信仰之路可以通达!这是一种灵魂的距离和关系，而非时空的距离和关系;而康德《判断力批判》意义上的审美乃是其中最核心的一环，因为它使这种和谐和关系成为可能。在自由和终极自然理念之间的这种有机、辩证的关系，是一切宗教哲学的核心问题。

这样，我们就可以把康德批判哲学的基本思路概括如下：康德至善概念的含义是什么?是自由和自然的一致。基于至善而设定上帝存在的含义是什么?只有当自由和自然协调为一时，上帝才会降临。自由和自然的这种终极关系如何可能?因美而可能。美是道德的象征，是信仰的路径，是整个批判哲学的根基。

总之，《判断力批判》不仅仅是通常所理解的连接《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的中介、纽带或桥梁;它根本上乃是纯粹理性批判和实践理性批判的深化和归宿，且为其奠立了根基。正是由于《判断力批判》，康德的道德宗教才有意义，康德批判哲学的信仰含义才得以显现，并作为康德哲学最基本、最内在的旨趣自然呈现出来。

注释：

①据此而言，李泽厚先生在其《历史本体论•己卯五说》中，按郭店竹简的“道由情出”，把情解为非理性非欲望的经验性、心理性情感，并赋予此情以存在论、本体论意义(参见李泽厚，第106页)，既不合其曾用心颇多的康德之说，也不合中国传统哲学之要，实非哲学之思，乃文人之感也。

【参考文献】

[1]康德，2004年：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社。

2005年：《道德形而上学的奠基》，载李秋零主编《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社。

2007年a：《实践理性批判》，载李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社。

2007年b：《判断力批判》，载李秋零主编《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社。

[2]李泽厚，2008年：《历史本体论•己卯五说》增订本，三联书店。

[3]卢梭，1992年：《忏悔录》，黎星、范希衡译，人民文学出版社。

2008年：《一个孤独的散步者的梦》，李平沤译，商务印书馆。

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