说中国古典文献中没有“哲学”这个词，或者说中西思想传统差异极大，用“哲学”解释中国古代思想会有极大困难，都不是什么新发现。“中国哲学史”学科的奠基者，如胡适、特别是冯友兰早就对此有自觉。（景海峰教授在《学科创制过程中的冯友兰》对此有所分析）在一个世纪之后，要质疑这个学科的合法性，起码得先了解它产生的历史背景及思想文化功能。

我曾经从两个角度对此进行考察，包括：一、它的建立与演变同现代思想文化的变迁之间的关系，以及二、整个学科背后自觉或不自觉的方法论预设。关于第一点，它是同中国现代文化（包括思想的与学术的）的发展趋势相适应的。冯友兰就说，“......就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。”虽然现代文化整体上是西学放下的框架，但不要忘记，接受西学的根本原因是因为中国人追求现代化（也是源于西方）的生活方式。第二点，用“哲学”解释中国古典思想中的某些内容，是通过比较进行的。一开始如梁启超在各种“ 泰西学案”中要向国人介绍培根、笛卡儿及康德，就分别借朱熹、孟子及王阳明来解说。其方式虽然有些简单，但要介绍或解释一种陌生的事物，你就需要运用固有的知识资源，否则就无法取得成效。一旦西学的价值深入知识界以后，理解的框架就被颠倒了，所以就有“中国哲学”或“中国哲学史”的写作。其实，比较与解释是相通的，一旦比较的标准往单边倾斜，就变成解释。“中国哲学史”学科体系方法上就是变比较为解释的产物。就历史影响来看，这个学科的建立或这个论域的开辟，对中国现代思想学术的建设是有重大意义的。第一，它为我们从根本上理解中西精神文化的异同提供学术讨论的途径，胡适把哲学定义为对生活中根本的问题寻求根本的解决，正是为此提供概念框架。要否定它，得提供另外一种比它更好的学术言路。第二，对现代的“中国哲学”创作提供学术资源，如冯友兰建构性“新理学”与牟宗三诠释性的新心学。不管古典中国的“哲学”形态如何，推动以传统为反思对象的哲学创作总是重要的。有了这两点，这个学科存在的意义就毋需置疑（参考拙作《知识谱系的转换——中国哲学史研究方法论析》、《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》中的相关论述）。

但是，这不等于说“中国哲学史”学科不需要进一步检讨，更非表示我们对它的现状非常满意。相反，的确存在让人感到忧虑的地方。概括地说，有两个方面：一是在许多教科书式的著述中，传统思想被纳入西方哲学的分析框架后，固有的完整意义被肢解，变得面目全非。这样，读经典与读教科书的解说，感觉完全脱节。一是这种模式化的哲学史叙述，往往用中国概念比附西方哲学范畴，中国古典无形中变成说明西方哲学的例证。不需要更深入的阐释，而只作简单的归类判断即可，结果是变得越来越没有哲学味。我想，这是“中国哲学史”的怀疑论者试图摆脱它的根本原因。这两个方面的问题表面上不一样，其实根源于相同的原因，首先就是对西方哲学缺乏稍为深入的了解。事实是，中国哲学学者，很少有能同西方哲学专家在同一专业水平上讨论西方哲学问题的。怀疑论者大概能同意这一判断。但是，如果怀疑论者以为西方哲学的根本问题就是本体论与认识论，谈中国“哲学”便是对此不了解而导致的错误，我就想为他们说句公道话。一个世纪来，用来诠释中国哲学的大多数范畴，如本体、现象，主体、客体，共相、殊相，唯物主义、唯心主义，辩证法、形而上学，感性、理性，原因、结果，先验、经验，等等，哪一对与本体论或认识论无关？基本上，它们都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论，以及德国古典哲学。这些范畴如果被不恰当地用来理解中国“哲学”经验的话，有可能是由于对西方哲学理解的偏差，也有可能由对中国经验理解不当所致。我不想说它们都是乱用的，只想说在许多情况下被滥用了。情形很可能是，传统论说者同怀疑论对哲学的理解恰好一致，他们地差别表现在对中国经验的对立看法上。而这两者对哲学的理解是过份狭隘了。正因为这样，我以为中国哲学史的研究需要改进，而不应放弃。“需要改进”是针对传统论说，而“不应抛弃”则针对怀疑论调而言的。

我的态度也是建立在对“哲学”的一种理解上。没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重，但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它，维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论，逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的，而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝，提倡“后哲学文化”，连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准，古希腊的智者也未必合乎要求，至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手，揭示哲学这个词同“游戏”一样，都不存在什么本质规定，而是一种“家族类似”概念。我想是能说明问题的。既是“家族类型”，那就表示：一方面，在“哲学”一词所能指称的各种思想或知识现象中，没有严格划一的共同特征；另一方面，这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样，我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣，每个人关心的侧重点可以不一样。所以，谈哲学也可以只谈论其中个别问题，甚至从中派生出新的论题来。例如，维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言，并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。决定所谈内容是否是哲学，不仅话题重要，有时候谈法或论述方式更重要。经验告诉我们，一个经典的哲学话题，在许多教科书式的作品中，可以被谈得索然无味。于是，我们又可以引出新的问题：存在标准的哲学论述方式吗？追问起来，又是需要不断分析澄清的问题。说有，很容易被指出它不是论述哲学特有的方式。说无，则无法说明日常话题又是如何可能变成哲学论题的。也许，不断寻根问底的问答就是导致哲学问题产生的方式之一。其它的方式也是存在的，但不说一篇短文、就是一辈子也难以就此说清楚。这不是要故弄玄虚，而是想提醒注意，在讨论如此重大的精神文化现象时，不要把问题简单化。同时还想表明，以此为参照，用“哲学”讨论中国古代思想中的某些论题，自有它的正当性。

胡适说，“凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”这个说法很聪明，既涉及哲学的一个重要特征，又为从中国传统寻哲学找到正当的理由。像中国这样的文化传统，怎可能没有人从根本上想过人生中切要的问题呢？虽然作为定义不算合格，且胡适后来对中国哲学的论述也不成功，但“根本”是一个很好的提示。

下面粗略列举一些可能是“根本”的问题：讨论人在宇宙中的位置的“天人关系”，关于人的本质的“性”，探讨未知力量的“命”，寻求最佳生存方式的“道”，描述宇宙发展动力的“阴阳”，等等。这些问题既不是从另外的问题推演而来，相互间也无严格的推导关系，然而却可能是回答许多其它问题的前提，所以是“根本”。但这些问题也很难从西方哲学中找到对应的表达，因而是中国的。有人会说，这些所谓“根本”的问题，也是宗教的问题。我承认西方宗教与哲学共享着一些问题，如神学与伦理学都讨论道德，但不能由此就说，道德问题就是宗教问题。关键在于讨论的方式。如果有人一定要说，上述这类问题的传统论述都是宗教式的。那退一步，我们还可举出不仅从问题，而且连论述方式也能与西方哲学会通的问题。例如，庄子《齐物论》中关于人与物甚至人与人相知难的论述。它由不同的主体均有自己的“知”，即自主进行价值判断的能力及权利，由此导出尊重每个人的价值取向及生活方式的态度。《公孙龙子》中“白马非马”所涉及的个别与一般的关系问题，也是众所周知的。还有《肇论》关于“物不迁”的辩论中，对理解一个人成长或衰老过程中的同一性的疑难。这三个论题都与西方哲学中的“理性”问题有关，第一个是以对人相互沟通的可能性的质疑为前提，第二个涉及认识过程中概念的使用及吊诡，第三个则是理智如何把握变动中的事物。除第一点混合有隐喻的修辞外，其它二题采取的都是对概念进行分析的方式。与古希腊哲人的说法比，它们非常“哲学”。进而言之，如道家的“道”、玄学的“无”及理学的“理”，这类与经验相对，然而又超越于经验的概念，都是古代学者把握人生与世界的基本范畴。说它不是哲学，而是宗教，宗教学者也可能以某一类型的宗教观念对之提出类似的异议。或许有人主张，既不要哲学也不要宗教，就叫儒家、道家，或玄学、理学好。那就是要把古典观念同现代学术文化彻底切割开来，做得到吗？

为“中国哲学”的正当性辩护，得建立在对“哲学”现象更全面的理解上。同时，也得强调，不是所有我们打算称做哲学的论题，其它文化中都有一致的见解。哲学不仅表现为理论范畴，更重要的也许是论述方式，不要轻易把不同范畴划等号。论述方式也不限于一种套路，但西方哲学中以系统的理论分析见长是事实，这种思想方式对发展现代学术很重要，现代哲学史学者需要学习与培养这种思想方式。简言之，“中国哲学史”研究既要理解古典精神的完整性，又要有把它诠释成不仅现代读者可以了解、而且能从中得到启发的努力。

这样说即意味着，研究中国古典哲学不只是用于比较文化、沟通中西，虽然这仍然需要，而且要推动中国哲学创新。依冯友兰的区分，中国哲学有“中国的哲学”与 “中国底哲学”之别。“中国的哲学”意即“哲学在中国”，今日在中国研究或发表的哲学论文都在此列。而“中国底哲学”则指其内容具有中国文化特点，如冯氏的“新理学”（陈来教授的《近代化的中国哲学》对此有论述）。我这里的“中国哲学”指后者。以冯氏为例就可显示“中国哲学史”研究与“中国哲学”创作的区别。冯的方式是接过传统中的哲学问题，然后用现代的哲学论述方式予以表达。就此而言，只要中国古代有哲学问题，即使没有完整的哲学论说，我们仍然可进行中国哲学研究，这种研究带有创作的性质。但我想提出的另一个问题是：即使不从古典的哲学问题出发，我们是否仍可进行“中国哲学”研究？想想西方哲学家的创作经验，他们的研究对象，无非是理论与生活经验。没有生活经验的哲学研究，只是哲学文献研究。但是生活经验有古有今，在生活方式日益全球化的背景，哲学反思的结果可能是国际性的，很难说是属于哪国哲学。但如果反思的是古代生活的经验，它就与相关的文化观念难以分割。中国思想经典有一个特点，就是表达思想观点同提供生活经验相一致，它体现在各式各样的语录、对话录、传灯录、传习录中。这类语录实际就是以对话为中心的各种思想生活的故事，即古典思想家的生活经验。里面自然有大量的哲学问题供后人继续探讨，但更有许有没有明言的思想资源等待挖掘。对这样的资源作充分的挖掘、加工，我以为也是中国哲学创作的另一途径。最近我们以“作为生活方式的古典哲学”为题，召开一次研讨会（中山大学，2003年3月），便是试图推动这一工作的尝试。

从“中国哲学史”研究谈到“中国哲学”创作，不是转换问题。如果中国哲学研究真的成果丰富的话，怀疑中国古代是否有哲学是没有什么用的？反之，如果哲学史没有引发读者的哲学兴趣，宣称中国历来有哲学又有什么意义呢？